Les Alliés et les intellectuels face à Auschwitz

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Extrait de Enzo Traverso, « Avertisseurs d'incendie », Pour une typologie des intellectuels devant Auschwitz, dans L'Histoire déchirée. Essai sur Auschwitz et les intellectuels© Les Éditions du Cerf 1997, pp. 13-32

   L'importance d'Auschwitz dans nos représentations de l'histoire de la Seconde Guerre mondiale est un phénomène relativement récent, qui date de la fin des années soixante-dix. Au lendemain de la guerre, l'extermination des Juifs d'Europe apparaît comme une de ses pages tragiques parmi beaucoup d'autres et n'occupe qu'une place marginale dans la culture et dans le débat intellectuel. L'attitude dominante est celle du silence. Pendant au moins trois décennies, ce silence ne sera brisé qu'occasionnellement, lors de certains événements littéraires (le prix Goncourt à André Schwarz-Bart pour Le dernier des justes, en 1959) ou politiques (le procès Eichmann à Jérusalem et les polémiques à propos du livre de Hannah Arendt sur la « banalité du mal »).

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   L'historien Walter Laqueur a bien saisi le mécanisme de refoulement psychologique qui amenait l'opinion publique du monde occidental, pendant la guerre, à ne pas voir le fait pourtant connu de l'extermination des Juifs. En 1942, la nouvelle de l'élimination d'un million de Juifs en Pologne ne faisait pas la Une du New York Times : ce quotidien la publiait dans ses pages intérieures, comme un fait divers, comme pour indiquer qu'il ne fallait pas trop y croire^[a]. Une telle attitude psychologique perdure après la guerre, lorsqu'aucun doute n'est plus permis sur la réalité du génocide. La perception des événements est conditionnée par des mentalités qui s'installent dans la longue durée, façonnées au fil de plusieurs générations. Tout se passe comme si l'Europe et le monde occidental refusaient de porter leur regard sur l'événement monstrueux dont ils avaient accouché. Impossibilité à en assumer la culpabilité, comme certains le suggèrent^[b] ? Impossibilité, en tout cas, à regarder la réalité. A Nuremberg non plus, le crime de génocide ne sera pas placé au centre du procès^[c].

   Cette invisibilité d'Auschwitz est bien illustrée par l'itinéraire de Raymond Aron -- pur produit de la « politique de l'assimilation^[d] » qui a façonné le judaïsme français depuis la Révolution -- lequel vit la période de la guerre à Londres, auprès du général de Gaulle, où il dirige La France libre. Dans ses mémoires, il explique assez clairement les raisons du silence de cette revue sur le génocide : « Qu'en savions-nous à Londres ? Les journaux anglais l'ont-ils évoqué ? S'ils l'ont fait, était-ce hypothèse ou affirmation ? Au niveau de la conscience claire, ma perception était à peu près la suivante : les camps de concentration étaient cruels, dirigés par des gardes-chiourme recrutés non parmi les politiques mais parmi les criminels de droit commun ; la mortalité y était forte, mais les chambres à gaz, l'assassinat industriel d'êtres humains, non, je l'avoue, je ne les ai pas imaginés et, parce que je ne pouvais pas les imaginer, je ne les ai pas sus^[e]. » On peut être certain que, si jamais il avait pris conscience du génocide, ce Juif parfaitement « inauthentique » mais nullement « honteux » aurait, à l'instar de Lucien Vidal-Naquet, ressenti comme Français l'injure qui lui était faite comme juif^[f]. Si l'on peut caractériser la judéité aronienne comme un mélange d'indifférence et de silence jusqu'à la guerre, puis de silence et de douleur^[g], il faut ajouter qu'une telle attitude était largement partagée par les Israélites français.

   Ce témoignage de Raymond Aron trouve une correspondance frappante dans celui d'un intellectuel « juif-non-juif » italien, Vittorio Foa, arrêté à Turin, au milieu des années trente, en raison de son engagement dans le mouvement antifasciste. Il est l'un des animateurs de Giustizia e Libertà, qui deviendra, quelques années plus tard, le berceau de la Résistance intellectuelle dans la péninsule. En 1938, il réagit aux lois antisémites de Mussolini « non pas comme juif, mais comme un Italien qui voit son pays couvert de honte^[h] ». En 1945, écrit-il dans ses mémoires, l'atmosphère politique, culturelle et psychologique qui règne dans le pays n'est pas faite pour appréhender la signification du génocide juif : « Revenaient les survivants, un sur cent, des camps d'extermination. Ils racontaient et commençaient à écrire des choses inimaginables sur l'inhumanité du pouvoir et sur l'organisation scientifique de la mort, mais ces récits n'atteignaient pas notre joie de vivre finalement dans la paix. Autrement, on ne pourrait pas expliquer le fait que le livre de Primo Levi, Si c'est un homme, ait eu du mal à trouver un éditeur : on avait peur de troubler un soulagement collectif, avec le risque de tomber dans la complicité. Mais les rescapés eux-mêmes, à commencer par Primo Levi, étaient surtout occupés à se refaire une vie normale, à retrouver une famille et un travail^[i]. »

   La réaction de la culture américaine à la nouvelle des camps d'extermination n'est pas qualitativement différente, pendant et après la guerre, de celle d'Aron, de Sartre et de Foa. Puisque l'opinion publique est hostile à ouvrir les frontières pour accueillir une nouvelle masse de réfugiés, le président Roosevelt ne veut surtout pas faire apparaître l'intervention américaine dans le conflit comme un acte motivé par la volonté de défendre les Juifs^[j]. Comme l'a souligné Paul Fussel dans son étude sur la culture populaire et la psychologie de masse pendant le conflit, la guerre américaine est tout d'abord anti-japonaise, car il s'agit d'effacer la honte de Pearl Harbor. Toujours optimiste et confiante dans la victoire finale, la presse n'arrête pas d'exalter les performances militaires de soldats, de préférence des aviateurs, blonds et d'origine anglo-saxonne. Rien ne favorise l'identification aux victimes^[k]. La nouvelle de l'extermination des Juifs par le gaz est diffusée par la presse nationale, la presse juive y consacre même de gros titres, mais cela ne suscite aucune réaction particulière. Le silence des New York Intellectuals sur le génocide est encore plus frappant. À quelques exceptions près, ils semblent ne pas s'apercevoir de cet événement^[l]. Irving Howe, un des représentants les plus connus de ce milieu, évoque ainsi cette période : « Quand avons-nous, pour la première fois, pris connaissance des chambres à gaz ? Comment avons-nous réagi aux nouvelles provenant d'Europe sur l'extermination systématique des Juifs ? [...] Ces questions, qui ont aussi été les miennes pendant plusieurs années, déclenchaient un affrontement de souvenirs confus. [...] Les gens ne réagissent pas aux grands cataclysmes avec des pensées claires et des émotions puissantes ; ils rechignent, hésitent, ils se retranchent derrière les opinions anciennes, ils fuient saisis par la crainte^[m]. » Pendant la guerre, il ne reçut que quelques informations par la presse « de façon vague et fragmentaire », puis les faits commencèrent à se préciser, mais tout cela demeurait encore très lointain d'une véritable compréhension. Ce n'est que au cours des années cinquante, ajoute-t-il, « que je commençai à réaliser que j'avais vécu durant le moment le plus terrible de l'histoire de l'humanité ». La réaction d'Isaiah Berlin, intellectuel britannique qui travaille à l'époque à Washington pour le Foreign Office, n'est pas différente^[n]. L'exception la plus remarquable est celle d'un intellectuel d'orientation trotskiste, Dwight MacDonald, dont il faut rappeler l'article « The Responsibility of Peoples », paru dans Politics, en mars 1945. Il critiquait la notion, à l'époque tout à fait courante, d'une culpabilité de la nation allemande dans sa globalité, mais il reconnaissait en même temps la singularité et la nouveauté radicale du génocide juif^[o].

[...]

Le contexte : invisibilité et accomodation

  Bref, l'attitude des intellectuels antifascistes européens et américains ne se distingue pas de celle des Alliés ; pour employer la métaphore de Shoshana Felman, ils font l'histoire sans la regarder, et surtout en passant outre l'enfer^[p]. Différents éléments contribuent à cet aveuglement devant la réalité du génocide juif. Tout d'abord le poids d'habitudes et de mentalités bien enracinées qui se révèlent maintenant incapables de comprendre et de s'adapter à une situation nouvelle. Il subsiste un arrière-fond social et culturel d'antisémitisme, plus ou moins marqué selon les circonstances et les contextes nationaux, qui rend l'opinion publique insensible ou indifférente au sort des Juifs d'Europe. Au mieux, l'antisémitisme nazi est perçu comme la poursuite d'anciennes pratiques de discrimination et de persécution plutôt que comme la mise en œuvre d'un projet radicalement nouveau d'anéantissement. Un deuxième élément qui réduit l'impact du génocide tient au fait qu'il a lieu pendant une guerre dont les victimes, tant militaires que civiles, se comptent par dizaines de millions. Dans le flot des nouvelles concernant les bombardements, les déportations et la dispersion de millions d'hommes et de femmes, celle du massacre des Juifs en Pologne apparaît inévitablement atténuée. Réaliser la signification des camps d'extermination et des chambres à gaz, d'une machine administrative, bureaucratique et industrielle mise au service du massacre systématique d'un peuple, devient beaucoup plus difficile lorsque ces faits s'inscrivent dans un contexte global de destruction et de mort. Dans une certaine mesure, les camps nazis sont cachés par le siège de Leningrad, par la disparition de Varsovie et de Berlin sous un tas de ruines, par les souffrances endurées par la population civile, par les bombardements qui anéantissent des villes entières, de Coventry à Dresde. Cela ne vise pas à amoindrir les responsabilités des puissances alliées et des nations européennes, leur silence et leur passivité devant les camps d'extermination, mais seulement à les replacer dans leur contexte.

   Un dernier élément qui doit être pris en considération, afin de rendre compte de cette invisibilité du génocide, c'est le rapport de la conscience au pouvoir de l'image. Or, les images des camps d'extermination sont beaucoup plus connues aujourd'hui qu'elles ne l'étaient pendant ou même après la guerre. Sans le support indispensable constitué par la vision directe de l'horreur, la nouvelle des usines de la mort demeure abstraite, vague et au fond insaisissable. Le courrier du gouvernement polonais en exil, Jan Karski, n'est pas traumatisé par la nouvelle des massacres des Juifs, mais il l'est au moment où des militants du Bund lui font visiter, clandestinement, le ghetto de Varsovie. Susan Sontag a donné une définition particulièrement saisissante de ce rapport de la conscience à l'image, en évoquant son expérience personnelle : « La première rencontre d'un individu avec l'inventaire photographique de l'horreur extrême est une sorte de révélation, le paradigme de la révélation moderne : une épiphanie négative. Pour moi, ce furent les photos de Bergen-Belsen et Dachau que je vis par hasard dans une librairie de Santa Monica, en juillet 1945. Rien de ce que j'ai vu par la suite -- en photo ou dans la réalité -- ne m'a frappée aussi durement, profondément, instantanément^[q]. » Mais ces matériaux photographiques et filmiques ne sont pas connus durant le conflit, et leur diffusion sera très limitée dans la période qui suit immédiatement, parfois soumise à une véritable censure, plus souvent ignorée par une opinion publique désireuse de tourner la page et d'oublier les horreurs de la guerre.

   D'autres facteurs contribuent à atténuer l'impact du génocide. Pour le judaïsme officiel, Auschwitz ne représente pas un événement nouveau, mais plutôt l'éternelle répétition du passé, l'énième page de la souffrance millénaire du peuple juif. Le sionisme, quant à lui, y voit confirmée son analyse de la diaspora comme impasse tragique et renforcée sa conviction du choix national. Variante particulière d'une vision du monde judéo-centrique, l'historicisme sioniste consistera, comme l'a souligné Saul Friedländer, à intégrer Auschwitz « dans la séquence historique des catastrophes juives débouchant sur la naissance rédemptrice d'un État juif^[r] ». Une telle approche consiste, dans l'immédiat, à ne pas voir Auschwitz et, à long terme, à le « privatiser », à se l'approprier comme un élément de légitimation politique. Ben Gourion, qui ne prendra jamais la mesure du génocide, voit le national-socialisme surtout comme l'occasion d'une nouvelle vague migratoire juive vers la Palestine^[s]. Plutôt rares, dans le milieu sioniste, sont ceux qui s'interrogent, à l'instar de Gershom Scholem, dès février 1940, sur l'avenir de l'Europe « après l'élimination des Juifs^[t] ».

   Le silence de l'intelligentsia juive de Pologne, en revanche, tient tout simplement à son annihilation. Le judaïsme d'Europe orientale, étouffé en URSS sous le stalinisme et disloqué en Pologne depuis 1939, est complètement anéanti à partir de l'été 1941, d'abord par les Einsatzgruppen (unités spéciales allemandes), puis dans les ghettos et dans les chambres à gaz. La culture yiddish disparaît avec tous ses représentants. Les intellectuels ne peuvent que lancer un cri d'alarme désespéré, comme le fait, par son suicide, Shmuel Zygielbaum en 1943, ou alors « jeter une bouteille à la mer », comme le font les historiens rassemblés autour d'Emmanuel Ringelblum, qui décident d'enfouir leurs archives dans le sol du ghetto de Varsovie, afin que la postérité garde une trace de l'anéantissement^[u]. Il faut préciser, à ce propos, que l'intelligentsia judéo-allemande a eu le privilège, par rapport à celle d'Europe orientale, de disposer de six ou sept ans, entre 1933 et le début de la guerre, pour quitter une nasse qui se resserre certes de manière inexorable, mais encore très graduellement. Les autorités nazies « encouragent » ce choix, en multipliant les mesures de discrimination et de persécution, tout au long des années trente. Le résultat est qu'une élite intellectuelle a pu, au moins pendant une certaine période, se reconstituer et se préserver en exil. Cette chance n'est pas donné aux Juifs d'Europe orientale : si Martin Buber peut attendre jusqu'à mars 1938 avant de quitter Berlin, Simon Dubnov est tué en décembre 1941, quelques mois à peine après l'occupation de Riga par l'armée allemande. Après la guerre et la soviétisation des pays d'Europe orientale, c'est l'antifascisme érigé en idéologie d'État qui détermine l'occultation de la mémoire du génocide, selon une pratique que Staline avait déjà imposée en Russie pendant la guerre, comme le prouve la censure sur le Livre noir de Vassili Grossman et Ilya Ehrenbourg^[v].

   Les intellectuels suivent le courant et partagent, dans leur ensemble, les orientations dominantes au sein de l'opinion publique. Dans les pays occupés, la tentation la plus forte est celle de l'adaptation. Philippe Burrin a décrit, à ce propos, l'« accomodation d'opportunité » d'une revue comme les Annales. Cette revue est fermée à cause de la judéité de son directeur, Marc Bloch, qui s'engagera dans la Résistance et sera fusillé en 1944, mais Lucien Febvre se bat pour qu'elle puisse être à nouveau publiée, à Paris, sous une nouvelle direction. Dans la correspondance entre les deux hommes, les remarques de Febvre prennent parfois des tournures désagréables. La reparution prime sur toute considération de principe, afin d'assurer l'avenir de la revue dans le cadre d'une occupation allemande durable. L'enjeu implicite d'un tel conflit est l'acceptation, remarque encore Philippe Burrin, de poursuivre une vie intellectuelle dans « un horizon dont les Juifs auraient disparu^[w] ». Il s'agit là d'une attitude assez généralisée.

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Notes (attention:la numérotation des notes ne correspond pas à la numérotation originale)

   a. Walter Laqueur, Le terrifiant secret. La " solution finale " et l'information étouffée, Gallimard, Paris, 1981, p. 94-95 (le mot suppression du titre original anglais évoque à mon avis autant l'" étouffement " de l'information que le " refoulement " du fait).

   b. Selon Christian Delacampagne, " face à l'ampleur de la Shoah, le monde occidental a éprouvé une culpabilité si intense que, se sentant incapable d'assumer cette dernière, il a commencé par la rejeter en bloc. Il a choisi de refouler le souvenir du crime plutôt que de tenter d'en analyser les causes. Et, pour mieux se protéger contre un éventuel retour du refoulé, il a adopté, pendant au moins un quart de siècle, une stratégie fondée sur l'indifférence " (Histoire de la philosophie au XXe siècle, Éd. du Seuil, Paris, 1995, p. 212).

   c. Voir Annette Wieviorka, Le procès de Nuremberg, Éditions Ouest-France, Mémorial, Caen, 1995, p. 126-127.

   d. M. Marrus, Les Juifs de France à l'époque de l'affaire Dreyfus, préface de P. Vidal-Naquet, Complexe, Bruxelles, 1985.

   e. Raymond Aron, Mémoires. Cinquante ans de réflexion politique, Juillard/Press Pocket, Paris, 1983, p. 242.

   f. Voir Pierre Vidal-Naquet, " Témoignage d'un Français juif. Le journal de M^e Lucien Vidal-Naquet (septembre 1942-février 1944) ", Réflexions sur le génocide, La Découverte, Paris, 1995, p. 100.

   g. Voir Aline Benaim, " L'itinéraire juif de Raymond Aron : hasard, déchirement et dialectique de l'appartenance ", Pardès, 1990, n° 11, p. 166. 

   h. Vittorio Foa, Il cavallo e la torre. Riflessioni su una vita, Einaudi, Turin, 1991, p. 106.

   i. Ibidem, p. 69-70. Sur le contexte politico-culturel italien, voir Filippo Focardi, " L'Italia antifascista e la Germania (1943-1945) ", Ventesimo secolo, n° 13, 1995, p. 121-155.

   j. Voir David S. Wyman, L'abandon des Juifs, Flammarion, Paris, 1987.

   k. P. Fussel, À la guerre. Psychologie et comportements pendant la Seconde Guerre mondiale, Éd. du Seuil, Paris, 1992.

   l. Sur le silence des intellectuels juifs américains, voir Stephen J. Whitfield, " The Holocaust and the American Jewish Intellectual ", Judaism, n° 4, 1979, p. 391-401.

   m. Irving Howe, A Margin of Hope. An Intellectual Autobiography, Harcourt Brace Jovanovich, New York, 1982, p. 247.

   n. Voir I. Berlin, En toutes libertés. Entretiens avec Ramin Jahanbegloo, Éd. du Félin, Paris, 1990, p. 38-39.

   o. Dwight MacDonald, " The Responsibility of Peoples ", Politics, mars 1945, p. 82-93. Voir aussi I. Howe, p. 253.

   p. Shoshana Felman, " Camus' The Fall ", dans S. Felman, D. Laub, Testimony. Crises of Witnessing in Literature, Psychoanalysis, and History, Routledge, New York, 1992, p. 191.

   q. Susan Sontag, On Photography, Farrar, Straus & Giroux, New York, 1977, p. 19-20.

   r. Saul Friedländer, Memory, History and the Extermination of the Jews of Europe, Indiana University Press, Bloomington, 1993, p. 44.

   s. Voir Tom Segev, Le septième million. Les Israéliens et le Génocide, Liana Lévi, Paris, 1993, p. 39.

   t. W. Benjamin, G. Scholem, Briefwechsel 1933-1940, Suhrkamp, Frankfort-sur-le-Main, 1980, p. 319. Voir aussi G. Scholem, Walter Benjamin. Histoire d'une amitié, Calmann-Lévy, Paris, 1979, p. 247.

   u. E. Ringelblum, Chroniques du ghetto de Varsovie, Laffont, Paris, 1993.

   v. Ilya Ehrenbourg, Vassili Grossman, Le livre noir, Solin-Actes Sud, Paris, 1995.

   w. Ph. Burrin, La France à l'heure allemande, p. 328. Voir aussi D. Lindenberg, Les années souterraines, p. 106-108. Ces deux historiens soulignent la volonté de Febvre de poursuivre à tout prix la publication des Annales dans les conditions de l'occupation, ce qui impliquait un certain degré d'" adaptation ". Ni l'un ni l'autre ne reprochent à Febvre une attitude de " collaborateur ". Le comportement de Febvre a été défendue par Peter Schöttler dans son essai " Marc Bloch et Lucien Febvre face à l'Allemagne nazie ", Genèses, n° 21, 1995, p. 75-95.

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