«De 1880 à 1945, les Églises ont élaboré leurs propres versions de l’antisémitisme politique»
Entretien avec Jeanne Favret-Saada
L’Arche, no 569, septembre 2005
©L’Arche/Jeanne Favret-Saada 2005
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La mise en scène de la Passion du Christ fait l’objet d’un spectacle présenté à Oberammergau (village de Bavière, non loin de Dachau) tous les dix ans depuis 1634, à la suite d’un vœu collectif fait pour éloigner une épidémie de peste. En 2000, près d’un demi-million de spectateurs ont vu cette Passion, grand spectacle populaire vendu par les agences de tourisme et les comités de pèlerinage. Les principaux personnages cités dans les Évangiles y sont incarnés par 125 villageois d’Oberammergau, auxquels s’ajoutent quelque 1500 figurants. Le texte de la Passion d’Oberammergau a fait scandale, car il minimisait le rôle de Pilate et des Romains dans la crucifixion et attribuait aux Juifs la responsabilité collective du «déicide». Dans leur livre Le christianisme et ses Juifs (éditions du Seuil), Jeanne Favret-Saada et Josée Contreras retracent l’histoire de cette Passion et ses liens avec la vie locale à Oberammergau; en contrepoint, elles font apparaître la place qu’occupe l’antisémitisme dans le message de l’Église. Entretien avec Jeanne Favret-Saada.
Vous êtes une ethnologue de grand renom, dont les travaux ont été jusqu’ici fort éloignés des questions juives. Or voici que vous publiez un livre traitant de l’antisémitisme chrétien. Le fait d’être juive vous-même ne vous a-t-il pas posé problème à cet égard?
Suffirait-il d’être non-juif pour être objectif? L’antisémitisme chrétien est-il un problème juif? N’est-il pas plutôt un problème chrétien? Ou, surtout, un problème qui concerne tout être humain, un problème universel?
L’historiographie française du christianisme souffre de deux insuffisances conjointes. D’une part, elle est dominée par des catholiques, ardents défenseurs de leur Église: parce qu’ils ont tous les mêmes opinions et les mêmes références, parce que leurs étudiants ont tout appris d’eux, leur version de cette histoire passe pour de l’objectivité scientifique. Mais cela fait rigoler nos collègues étrangers — italiens, allemands, anglais ou américains. D’autre part, les chercheurs laïques, chargés de porter les valeurs universalistes, se sont désintéressés de l’histoire des religions.
Tout le monde admet le fait général que les Églises chrétiennes ont été antijuives. Même les cléricaux. Mais quand exactement cela s’est-il passé? sous quelles formes? avec quelles méthodes? en vue de quels objectifs? Sur ces points, la méconnaissance est générale, mais aussi l’incuriosité: pour nos camarades laïques, le christianisme est si fondamentalement criminel qu’il est inutile de faire le détail. Or ce à quoi j’ai abouti, après plusieurs années de recherche, à propos des rapports entre le christianisme et les Juifs au cours des deux derniers siècles, est proprement inouï, tant dans ses grandes lignes que dans ses détails. Que je sois juive, cela compte évidemment; mais j’ai travaillé sur ce livre avec Josée Contreras, née catholique. L’une et l’autre, nous avons été portées par une même conviction universaliste. Josée, qui connaissait d’expérience le catholicisme, a souvent été plus dégoûtée et scandalisée que moi devant les subtilités criminelles de son ex-Église.
Votre livre entrecroise deux histoires: l’une, locale, porte sur un village de la Bavière catholique où, chaque décennie depuis 1634, les habitants jouent la Passion; l’autre fait de l’Europe son théâtre, et concerne les relations des Églises chrétiennes avec les Juifs. Pourquoi?
Nous voulions avant tout mettre en évidence l’épaisseur culturelle qui relie tous les champs sociaux et qui commue perpétuellement le théologique en politique. Il existe une culture chrétienne au sens anthropologique du terme: un complexe de représentations et de conduites, diffusé et transmis pendant presque vingt siècles par d’innombrables canaux de communication — la théologie, la liturgie, le droit, la prédication, le catéchisme, l’éducation familiale, l’opinion. Si on la considère dans sa visée générale, c’est une culture du triomphe du christianisme par l’anéantissement du judaïsme. Envisagée du point de vue du sort qu’elle réserve aux Juifs qui s’obstinent à demeurer juifs, c’est une culture de l’infamie. (L’expression employée par Jules Isaac, «mépris», me paraît un peu faible.)
C’est pourquoi nous avons pris le parti d’entrecroiser ces deux histoires, la grande et la petite. La notoriété de la Passion d’Oberammergau a franchi les frontières locales vers le milieu du XIXe siècle, quand des protestants allemands puis anglais ont démontré à leurs coreligionnaires que ce Mystère constituait une exception unique aux objections contre le théâtre religieux. Il est alors devenu mondialement célèbre.
Dans un premier temps (la deuxième moitié du XIXe siècle), personne n’y a vu autre chose que de la religion. Mais en 1901, pour la première fois, un rabbin américain a accusé la pièce bavaroise d’«antisémitisme» — comme il le faisait d’ailleurs pour les Évangiles. Plus tard, avec l’entrée de Hitler dans la vie politique allemande, en 1930, la Passion d’Oberammergau, production religieuse, a été accusée dans la presse anglo-américaine de contribuer au pire fanatisme politique (l’antisémitisme) que l’humanité ait connu jusque-là. La controverse n’a fait que croître après la guerre, surtout entre 1960 et 1990.
Quelle distinction établissez-vous entre «antijudaïsme» et «antisémitisme»?
Quand j’ai étudié pour la première fois les documents de presse relatifs à la polémique sur Oberammergau, j’ai été surprise de voir que tous les adversaires du spectacle bavarois (athées, juifs, protestants, et même catholiques) l’accusaient d’antisémitisme, dans le sens d’aversion pour les Juifs en tant que race supposée. Je me serais attendue à ce que les chrétiens au moins parlent d’«antijudaïsme», l’aversion envers la religion juive. Car la Passion d’Oberammergau rapporte la fin de la vie du Christ en se fondant sur les Évangiles, et le texte du Mystère bavarois avait été remanié en 1860, soit dix-neuf ans avant l’invention du mot «antisémitisme».
La distinction que je faisais spontanément entre l’antijudaïsme et l’antisémitisme venait de mes lectures savantes. Les travaux sur l’antisémitisme, signés par des antiracistes convaincus, s’appuyaient tous sur cette distinction. Et ces termes leur paraissaient si peu problématiques qu’ils en faisaient des concepts scientifiques — analytiques, comme l’on dit en jargon.
Or j’avais beau lire sur la question, je ne voyais que désaccord entre les auteurs sur la définition de ces notions. Ainsi: selon tel d’entre eux, «antijudaïque» se réfère à la théologie chrétienne du judaïsme et à elle seule; selon tel autre, la politique discriminatoire des Églises du IVe au XIXe siècle, conséquence de cette théologie, est passible du même adjectif. Ou encore: certains écrivent que les catéchismes du XVIIIe siècle étaient «antisémites», tandis que d’autres refusent d’employer le terme avant sa date d’apparition (1879), mais tous l’utilisent néanmoins comme un concept analytique.
Après une longue errance intellectuelle, je me suis résolue à admettre que ces termes sont inaptes à constituer des concepts scientifiques. Pour une raison simple: il n’y a aucun accord entre les auteurs sur ce qui n’est pas antisémite (ou antijudaïque). Or un concept dont la pertinence n’a pas de limites n’est qu’un mot du langage ordinaire. J’ai donc pris le parti de traiter ces deux termes comme des éléments du discours indigène qui, comme tels, ont droit au flottement.
Aussi, quand les auteurs opposent l’antisémitisme à l’antijudaïsme comme le nouveau à l’ancien, le moderne au traditionnel, le politique au religieux, la science à la théologie..., cela nous informe sur leur philosophie de l’histoire, mais non sur ce qui s’est réellement passé au XIXe siècle entre les Églises chrétiennes et les Juifs, à ce moment-clé du passage à la modernité.
Et que s’est-il passé?
D’abord, on s’imagine le XIXe siècle comme une période où les Églises auraient perdu leur clientèle du fait de la modernisation de l’économie et de la société. C’est faux: des fidèles ont perdu la foi, mais d’autres l’ont trouvée parce que les institutions cléricales ont su élaborer une prédication adaptée aux sociétés massifiées de l’âge industriel. Ceux qui conservaient la foi et ceux qui la découvraient y étaient plus attachés que les chrétiens d’obligation des siècles précédents: le XIXe siècle a connu une certaine déperdition religieuse (voir la minorité ouvrière et urbaine qui a cessé de fréquenter les églises); mais c’est, tout autant, une période de renouveau religieux.
Ensuite, on s’imagine que les Églises ont perdu leur efficacité politique avec la généralisation de l’État libéral (l’État neutre du point de vue religieux), entre 1848 et 1870: c’est tout aussi faux. Les Églises ont dû modifier les stratégies et les tactiques qui avaient convenu pendant la longue période de l’État chrétien mais, vers 1880, elles y ont réussi. Elles ont substitué à la pression directe, sur le prince, une influence «démocratique» par le biais du suffrage (qu’elles condamnent néanmoins comme institution libérale). De trois façons.
Un, elles ont organisé leurs fidèles en d’innombrables associations volontaires et elles les ont formés à la conception chrétienne de la vie sociale et politique. De nouvelles élites politiques ont ainsi percé. Deux, elles ont privilégié la participation à la vie parlementaire et l’entrée dans des coalitions gouvernementales avec des conservateurs, voire des libéraux. Trois, elles ont développé des médias cléricaux à grande diffusion (les journaux à un sou), des revues de formation pour les responsables d’associations et les élites politiques, et elles ont publié de nombreux manuels d’instruction théologico-politique.
Pour ce qui concerne les Juifs: l’antijudaïsme théologique n’avait nullement disparu lors de l’apparition de l’antisémitisme politique vers 1880. Et nous montrons que, de 1880 à 1945, les Églises ont élaboré leurs propres versions de l’antisémitisme politique. Elles l’ont coordonné avec leur théologie, et elles l’ont engagé sur le terrain politique, en collaborant souvent avec les partis antisémites a- ou anti-religieux. Grâce à la richesse et à l’ancienneté de leur tradition antijudaïque, elles ont apporté des idées essentielles au mouvement antisémite européen. Il y a donc eu coexistence des deux formes de haine chrétienne envers les Juifs, le traditionnel antijudaïsme et le moderne antisémitisme, chacun nourrissant l’autre, l’enrichissant et le renouvelant.
Comment distinguez-vous l’antisémitisme chrétien et l’antisémitisme nazi?
Le mot «antisémitisme» est apparu en 1879. Son avantage principal était son absence de précision: celui qui se proclamait antisémite informait son interlocuteur sur le fait général de son aversion envers les Juifs, sans avoir à en indiquer les raisons précises. À cette époque-là, ce pouvaient être des raisons religieuses pour un chrétien, des raisons économiques ou politiques pour un socialiste, des raisons d’orgueil national pour un fanatique des origines nordiques, etc. Et la référence au «sémitisme» laissait entendre que cette aversion aurait eu une justification rationnelle. «Antisémitisme» était donc une sorte de drapeau destiné à rallier idéologiquement et politiquement tous ceux qui refusaient l’accès récent des Juifs à l’égalité civique (1871, dans la plupart des pays d’Europe).
Dès 1882, les chrétiens antijuifs (à l’exception des souverains pontifes, à peu près muets sur le sujet) ont commencé à se déclarer, eux aussi, antisémites. Jusqu’aux années 1938-1939, ils publient quantité de textes (des livres dotés de l’imprimatur, des articles dans la presse et les revues cléricales) dans lesquels ils célèbrent l’antisémitisme. Celui des chrétiens, bien sûr, qui aurait le double avantage d’être «bon» (préconisant la «bonne» punition pour les Juifs, pas leur extermination pure et simple) et «modéré», respectueux des lois. Toutefois, cet antisémitisme modéré s’accorde avec l’antisémitisme pur (dénué de bonnes raisons religieuses) ou excessif (recourant à des moyens illégaux) sur un objectif fondamental: obtenir des gouvernements la suppression de l’égalité civique des Juifs.
C’est en 1929 seulement, lors de l’apparition du nazisme comme force politique, que les Églises sentent la nécessité de se dissocier de son idéologie totalitaire. Reste que, jusqu’en 1945, les chrétiens se sont opposés au totalitarisme hitlérien, mais non à son antisémitisme.
L’idéologie national-socialiste comportait deux volets principaux. D’une part, elle instituait la Race en principe ultime: la source de toute autorité devenait le Führer, le Parti, l’État. Et non pas Dieu, le Christ et les Églises. Celles-ci ont dénoncé — avec précaution, et dans le désordre — la nouvelle «religion de la Race» comme une erreur doctrinale, sans toutefois inclure l’antisémitisme parmi les conséquences inévitables du racisme. D’autre part, les idéologues nazis s’en prenaient au caractère «judaïque» des Écritures chrétiennes. À cette accusation, les Églises ont répliqué par l’affichage de leur antijudaïsme (le terme date de 1930-1935). Leur argumentation: certes, le christianisme a rassemblé certains éléments des Écritures juives dans un Ancien Testament, mais il les a interprétés comme la préparation d’un peuple juif récalcitrant à la venue de son Messie; et cet Ancien Testament prend sa signification grâce au Nouveau Testament, qui rapporte la venue du Christ, l’incroyance des Juifs dans sa messianité, et le transfert de l’élection divine du peuple juif à l’Église, nouveau «peuple de Dieu».
L’accession au pouvoir de Hitler et les premières lois antijuives de 1933 n’ont guère troublé les Églises chrétiennes: ces lois leur sont apparues — ainsi qu’à tous les antijuifs — comme un début de réalisation de ce qu’elles demandaient depuis un demi-siècle. Certes, la mise à sac de propriétés appartenant à des Juifs et l’agression physique de Juifs dans la rue scandalisaient les chrétiens, mais ces violences confirmaient le bien-fondé d’un antisémitisme modéré. Jusqu’en 1937-1938, les Églises chrétiennes maintiennent ces trois positions discordantes: défense des Écritures chrétiennes comme étant «non-juives», objections doctrinales à l’idéologie païenne de la Race, approbation religieuse et politique à l’antisémitisme.
Le vieux pape Pie XI comprend alors qu’il faut condamner d’un même souffle le racisme et l’antisémitisme: comme vous le savez, il fait rédiger une encyclique sur L’unité du genre humain, mais il meurt sans avoir pu la lire et son successeur, Pie XII, s’empresse de la cacher. Néanmoins, le mot «antisémitisme» disparaît des revues cléricales. Non pas que la chose elle-même soit condamnée: jusqu’en 1943, les publications chrétiennes continuent à dénoncer les Juifs comme le danger suprême qui menacerait l’Europe chrétienne. Ensuite, c’est le silence.
Vous voyez maintenant comment pourrait se poser le problème de la responsabilité des Églises dans l’extermination des Juifs. Sans doute ne l’ont-elles pas voulue, mais elles ont contribué, avec beaucoup d’autres acteurs sociaux, à la laisser s’accomplir. Les institutions religieuses ne l’ont pas dénoncée. Des chrétiens ordinaires ont participé au meurtre de masse ou à ses préalables — privations de droits, ghettoïsation, spoliation, déportations. D’autres chrétiens en sont restés les témoins muets, voire approbateurs. Et cette histoire a commencé en 1800, quand les Églises, avec d’autres forces conservatrices, ont entamé leur bataille contre l’égalité civique des Juifs.
Du concile Vatican II à l’an 2000, peut-on parler d’une marche vers un repentir sincère?
Après 1965 et le concile Vatican II, l’Église catholique a accompli une révolution politique intégrale (elle est devenue l’une des instances de lutte contre l’antisémitisme); elle a procédé à une révolution théologique non moins impressionnante, passant de l’antijudaïsme à une sorte de philosémitisme; et elle a exprimé un repentir apparemment profond. Mais tout cela, elle l’a fait sans assumer le moins du monde son histoire passée vis-à-vis des Juifs. À cet égard, elle a reconnu avoir été coupable (dans un autrefois qui n’est jamais précisé) d’antijudaïsme théologique. Mais d’antisémitisme (dont il n’aurait jamais existé qu’une sorte, celui des exterminateurs nazis, par ailleurs antichrétiens), non, jamais. Ou pas l’Église en tant que telle. Ni ses papes. Seulement un petit nombre de ses «fils et filles» , pour lesquels elle demande humblement pardon à Dieu. Dans les textes officiels où l’Église catholique raconte le passé de ses relations avec le judaïsme et les Juifs, elle procède donc à un extraordinaire travail d’effacement historique — que notre livre voudrait défaire. D’autant plus que ce travail d’effacement est le fait des historiens professionnels du christianisme, lesquels sont forcément des chrétiens, puisque les laïques se désintéressent des religions.
Et la Passion d’Oberammergau?
Lors de la première représentation d’après guerre, en 1950, l’ancien chef de la Hitlerjugend jouait le rôle du Christ; le metteur en scène avait été volontaire pour servir Gœbbels... et le reste à l’avenant. Le spectacle avait été financé par l’armée américaine d’occupation (c’était déjà la guerre froide, et les Allemands étaient devenus les plus sûrs alliés de l’Amérique). Quand la polémique contre la pièce s’est déclenchée (1960), les gens d’Oberammergau ont défendu leur pièce, becs et ongles: pas question de toucher à «notre tradition»! Pendant quarante ans, ils ont résisté de toutes leurs forces aux modifications proposées par les organisations juives et par des théologiens chrétiens. Pour finir, la Passion 2000 n’est pas «trop» antisémite. Beaucoup moins, en tout cas, que le film de Mel Gibson!
Propos recueillis par Paule-Henriette Lévy[ Antisémitisme à matrice chrétienne | Antisémitisme | Toutes les rubriques ]