Gavin I. Langmuir, Qu’est-ce que « les Juifs » signifiaient pour la société médiévale?

Il nous est évidemment impossible dans le temps imparti de décrire la diversité d’attitudes des Chrétiens — ou plutôt, des non-juifs qui étaient plus ou moins chrétiens — envers les Juifs au Moyen Age. Au lieu de cela, j’esquisserai l’histoire d’un terme collectif, «les Juifs». Nous allons examiner trois types d’affirmation, qui se suivirent historiquement, dont le sujet grammatical est bien les Juifs, mais dans lesquelles le terme collectif en question s’est dépouillé de plus en plus de ses connotations empiriques pour devenir le symbole de quelque chose de tout autre que les Juifs réels.

Commençons par le premier type, les affirmations réalistes ou empiriquement bien fondées qui attirent l’attention sur certains aspects de la conduite réelle des Juifs, conduite que les Chrétiens évaluèrent négativement. Avant l’année 70 de l’ère commune, beaucoup de Chrétiens accusaient certains Juifs, en particulier les Sadducéens et les Pharisiens, de s’opposer à Jésus et à ses disciples et de les persécuter. Selon les Chrétiens, la grande faute de ces Juifs n’était pas que «les Juifs» aient tué Jésus, mais que ces Juifs-là n’avaient pas cru en son message. En fait, dans les Évangiles de Marc et de Luc on ne lit jamais «les Juifs». Ce terme collectif fait sa première apparition dans les Actes des Apôtres, où il vise à désigner, non pas tous les Juifs, mais les Juifs spécifiques, réels. Dans les Actes, Luc emploie d’abord «les Juifs» pour désigner les Juifs non chrétiens qui vivaient hors de Palestine après la mort de Jésus, et qui, tout en ayant reçu le message chrétien, n’y croyaient pas et exprimaient leur hostilité envers les petits groupes de chrétiens de manières diverses. Pris dans son contexte, le terme fut de toute évidence utilisé d’abord pour distinguer les Juifs qui s’opposaient aux Chrétiens des Juifs qui étaient chrétiens et des païens. D’une manière commode, mais elliptique, il désignait une catégorie importante de l’opposition réelle. Et Luc l’employait également dans les Actes pour opérer la distinction entre les judéo-chrétiens et les Juifs qui s’opposaient au christianisme en Palestine après la mort de Jésus, tout particulièrement ceux qui persécutaient Paul.

Puisque, après la mort de Jésus, tous les Juifs non chrétiensen Palestine ou ailleurs n’ont pas participé à cette opposition, ou du moins pas avec la même hostilité, un tel usage implique de toute évidence une généralisation abusive. L’intention empirique est cependant très claire, et l’assertion avait une justification empirique évidente. Les premiers Chrétiens, quand ils disaient «les Juifs», parlaient en connaissance de cause, qu’ils soient eux-mêmes des Juifs comme Paul, ou qu’ils connaissent personnellement beaucoup d’entre eux. Et ils savaient trop bien que la plupart des Juifs n’avaient pas encore accepté le message chrétien, que beaucoup d’entre eux s’y étaient activement opposé, et que tous les Juifs non chrétiens prétendaient détenir le monopole de la vérité absolue, et par là constituaient une concurrence grave pour le petit mouvement chrétien, à peine sorti du judaïsme et cerné par le scepticisme du monde païen. Ce premier type d’affirmation est donc principalement réaliste ou empirique, même si l’on peut déceler, mais très faiblement, une tendance à faire du terme «les Juifs» le symbole de ce mal plus général qui est l’opposition au christianisme.

On peut dire que les affirmations réalistes sont des propositions basées sur l’information disponible au sujet du hors-groupe (outgroup); et elles appliquent au hors-groupe les mêmes prémisses quant à la nature des groupes et à l’effet d’appartenance sur leurs membres dont on se sert pour analyser son propre groupe d’appartenance (ingroup) et ses membres. Et avec une telle définition pour base de comparaison, nous pouvons maintenant nous tourner vers le second type d’affirmations, que j’appellerai affirmations xénophobes. Ici le fondement empirique du terme collectif est notamment réduit.

Après la destruction du Second Temple, l’expulsion des judéo-chrétiens de la synagogue, et le recrutement des Chrétiens principalement chez les Gentils, c’est-à-dire vers 90, la distinction entre Juifs et Chrétiens devint assez claire, si bien que «les Juifs» en vint à désigner, sans équivoque sérieuse, les adhérents au judaïsme qui n’étaient pas chrétiens. Mais ce n’est pas ce sens-là que l’on trouve dans le quatrième Évangile, dit de Jean. Ici, pour la première fois, le terme est employé pour désigner des protagonistes dans les événements survenus en Palestine avant la mort de Jésus, c’est-à-dire, dans un contexte où presque toutes les personnes mentionnées étaient en fait des Juifs; et il est employé pour distinguer les bons des mauvais. Le terme sert principalement à désigner ceux qui s’opposaient à Jésus et à ses disciples, et un lecteur profane pouvait ne pas reconnaître en Jean-Baptiste, Marie, Jésus, et ses disciples, des Juifs¹. Parce que les réalités historiques de la fin du siècle sont arbitrairement déplacées à l’époque de la vie de Jésus, le fondement empirique du terme collectif est déformé ou affaibli, et «les Juifs» est transformé en un symbole, le symbole d’une opposition fondamentale, atemporelle ou éternelle au christianisme.

Un tel usage rend possible pour la première fois cette affirmation frappante, qui fait apparition également pour la première fois dans le quatrième Évangile, et selon laquelle «les Juifs» sont les meurtriers du Christ². Autour de 90, il était devenu évident qu’en dépit des attentes du début, la masse des Juifs n’allait pas suivre Jésus. Pourtant les Juifs étaient le peuple le plus à même de comprendre le message de ce Juif nommé Jésus ou le Christ. Ce refus de croire, donc, posait le problème de l’incroyance dans sa forme la plus aiguë, et ainsi «les Juifs» pouvaient aisément devenir le symbole de cette incroyance générale — et des Juifs et des païens — qui entourait les Chrétiens, ce refus de croire que l’homme qu’on avait crucifié deux générations auparavant en Palestine était divin.

Depuis le quatrième Évangile jusqu’au sermon de Paul VI pendant le carême de 1965, l’affirmation selon laquelle «les Juifs», et les Juifs contemporains aussi bien, sont les meurtriers du Christ a toujours entraîné une confusion grammaticale quant au temps, et un mensonge historique. Cette affirmation, pourtant, exprime — et réprime — une vérité d’un ordre différent: la conscience qu’avaient de tous temps les Chrétiens de ce que les Juifs pouvaient avoir raison, quant à la nature simplement terrestre de Jésus et au caractère illusoire de leur croyance en sa résurrection. Ce qui a tué le Christ et le tue toujours, c’est l’incroyance.

L’accusation de déicide n’a jamais été un effort pour décrire les Juifs d’une manière empirique; elle est l’expression d’une réalité différente, d’une profonde anxiété quant à la validité objective du christianisme et quant à la viabilité de la communauté chrétienne. Afin de contrôler une telle angoisse, les Chrétiens ont dû inhiber tout examen empirique et croire que c’était les Juifs qui étaient aveugles, et que c’était à cause de cet aveuglement qu’ils avaient tué le Christ, et le feraient de nouveau si l’occasion se présentait. Le stéréotype xénophobe des meurtriers du Christ symbolisait ainsi le problème sous-jacent de l’incroyance et la menace qu’elle présentait pour la communauté chrétienne. A la fin du IV^e siècle, Jean Chrysostome, horrifié par les bonnes relations entre Chrétiens et Juifs à Antioche, prêcha ses ouailles avec colère: «Pourquoi confondez-vous ce qui ne saurait être confondu? Ils ont crucifié le Christ que vous adorez. Voyez-vous combien grande est la différence?»³ La crucifixion symbolise et la foi et le danger qu’elle court.

L’affirmation du déicide resta le principal stéréotype xénophobe jusqu’en 1096, et, à cette date, elle fut la seule justification donnée aux massacres de la première croisade. Mais bientôt, dans une société dominée par des Chrétiens et qui se voyait de plus en plus comme la chrétienté, le stéréotype, qui avait commencé comme réaction défensive en pensée et en parole, se transforma en une arme offensive, appuyée le cas échéant par la force. Alors qu’auparavant le fossé entre la croyance et la réalité empirique avait été subjectivement comblé par la rationalisation, il devenait désormais possible d’y remédier en agissant sur la réalité, en massacrant ou baptisant de force les incroyants afin que l’incroyance ne soit plus visible.

Une telle résolution du problème de l’incroyance était en fait interdit par la croyance elle-même, par la théologie paulinienne du rôle providentiel des Juifs, et par les admonitions du pape Grégoire le Grand au sujet du traitement convenable à accorder aux Juifs. Ceux qui possédaient une connaissance plus étendue de la complexité des croyances chrétiennes, et qui répugnaient à la violence contre des gens sans défense, ne pouvaient accepter le massacre des Juifs. Mais la frustration de certains de ces gens ne fit que croître en conséquence et trouva un débouché dans d’autres expressions qui annonçait une résolution différente. Au milieu du XII^e siècle quand le développement de l’hérésie populaire eut rendu brûlant le problème de l’incroyance au sein de la société chrétienne, Bernard de Clairvaux et Pierre de Cluny condamnèrent le massacre des Juifs mais comparèrent ces êtres obstinément aveuglés à des animaux⁴. Quand des gens refusaient encore de croire malgré le triomphe évident du christianisme sur la terre, leur incroyance pouvait peut-être s’expliquer par une incapacité due à une différence de nature, explication qui permettait de maintenir la supériorité des croyants et de laisser la validité de leur foi incontestée.

C’est vers le milieu du XII^e siècle également qu’apparut un nouveau stéréotype xénophobe, décrivant «les Juifs» comme des usuriers. Mais avant de l’examiner, il nous faut décrire la façon dont les chrétiens ont exploité les Juifs au cours des siècles, l’effet de cette exploitation sur la conduite des Juifs, et le développement connu en sociologie sous le nom de «prophétie auto-réalisante» (self-fulfilling prophecy).

Les premiers Chrétiens avaient espéré que le judaïsme finirait après Jésus, ou plutôt se maintiendrait uniquement sous la forme indiquée par Jésus et développée par Paul. Mais puisque le judaïsme continuait à exister à côté du christianisme, il a fallu expliquer son existence et la relation entre le judaïsme biblique et le christianisme d’une manière qui confirmât le monopole de la vérité absolue par les Chrétiens. Ce but était atteint par l’exploitation du judaïsme biblique et de l’histoire juive après Jésus. Le judaïsme biblique était systématiquement déformé et exproprié; et la destruction du Temple en 70 et la dispersion des Juifs après la guerre de 135 furent interprétées comme un châtiment imposé par Dieu, la destruction du Temple, selon Eusèbe, ayant été retardée de quarante ans pour voir si «les Juifs» finiraient par se repentir. Augustin de Hippon en concluait que la présence des Juifs devait être tolérée afin de prouver que les Chrétiens n’avaient pas inventé leur Ancient Testament, et de montrer que les Juifs étaient inférieurs aux Chrétiens, auxquels ils étaient soumis comme servants ou esclaves par Dieu⁵.

L’intention d’exploiter les Juifs, si explicite chez Augustin n’était que latente avant le IV^e siècle. Ce n’était qu’une exploitation psychologique et verbale destinée à renforcer la confiance en soi des Chrétiens et gagner les convertis d’origine païenne, mais c’était quand même une exploitation de l’existence des Juifs. L’exploitation des Juifs sur le plan physique ne devint possible que lorsque les Chrétiens eurent accru leur pouvoir politique au IV^e siècle, et purent abaisser le statut légal des Juifs au-dessous de celui des Chrétiens, s’assurant ainsi que les Juifs continueraient à sembler inférieurs et punis par Dieu. Avec la chute de l’Empire d’Occident, une telle exploitation physique devint de nouveau difficile, avec quelques exceptions notoires comme l’Espagne wisigothique. Mais après que la seconde vague d’invasion eut été repoussée au X^e siècle, et après le considérable accroissement de l’autorité de l’Église au XI^e siècle, l’exploitation physique redevint possible, et de manière beaucoup plus efficace. Entre 1050 et 1150, surtout en Europe du Nord, les Juifs furent exclus de la plupart des nouvelles possibilités offertes par une société en pleine croissance, tenus à l’écart de l’autorité, exclus du grand commerce, et forcés de se concentrer sur le prêt de l’argent.

Nous avonsici un bel exemple de la prophétie auto-réalisante. Les Chrétiens, qui avaient initialement considéré les Juifs comme inférieurs sur un seul point fondamental, agirent ensuite de façon à forcer les Juifs à acquérir de nouvelles caractéristiques qui semblaient prouver le jugement originel. Non seulement les Juifs étaient des meurtriers du Christ, ils étaient aussi des usuriers pleins d’avarice. En fait, quand le nouveau stéréotype est apparu dans la seconde moitié du XII^e siècle, la demande de crédit qui accompagnait la révolution commerciale était satisfaite par les monastères, les bourgeois chrétiens, et les Juifs. Néanmoins, «les Juifs» devint le symbole du prêt à intérêt. Ainsi, bien que les usuriers chrétiens prêtassent à leur coreligionnaires, et bien que les Juifs prêtassent principalement aux Chrétiens, Bernard de Clairvaux se demanda si les prêteurs Chrétiens ne devraient pas être appelés Juifs baptisés plutôt que des Chrétiens; et pour dire que les prêteurs chrétiens étaient plus durs que les prêteurs juifs, il déclara qu’ils «judaïsaient» pire que les Juifs⁶. Vers 1200, Pierre le Chantre employa «les Juifs» pour décrire les prêteurs chrétiens que Philippe-Auguste protégeait⁷. Et un demi-siècle plus tard, tout en reconnaissant que les Juifs de l’Italie du Sud n’étaient pas connus pour pratiquer le prêt, et tout en sachant bien que les Chrétiens de l’Italie du Nord étaient de grands prêteurs, Thomas d’Aquin n’en expliquait pas moins que Dieu avait permis aux Juifs de prêter à intérêt à des étrangers afin qu’ils n’agissent pas d’une manière pire encore en se prêtant les uns aux autres⁸.

Tout comme le stéréotype des meurtriers du Christ, le nouveau stéréotype xénophobe avait une base empirique évidente, mais imposait une généralisation abusive et une falsification des réalités historiques. Les Juifs en Europe du Nord étaient devenus des prêteurs d’une manière disproportionnée, mais il est faux de dire que tous les Juifs, ou les Juifs à tout moment, ou seulement les Juifs étaient des usuriers. Et de même que «les Juifs» fonctionnait dans l’accusation de déicide comme symbole du problème global de l’incroyance, de même fonctionnait la nouvelle affirmation comme symbole d’une menace réelle et plus générale, celle que faisait courir à la société traditionnelle la révolution du commerce et la nouvelle demande de crédit. C’est entre 1150 et 1200 que barons, hommes d’Église, et simples chevaliers prirent conscience d’une crise d’endettement⁹.

Il est à noter que, bien qu’il nous soit possible de tracer le lien historique entre ces deux stéréotypes xénophobes, et de reconnaître leur similarité de forme et de fonction, ce lien passait inaperçu aux hommes de cette époque. Il n’y avait aucune raison historique ou logique évidente pour laquelle les gens qui avaient tué le Christ dussent être usuriers; et en fait, personne n’avait fait ce lien avant le XII^e siècle. Le seul lien visible était que le symbole «les Juifs» était employé dans les deux stéréotypes. Il a fallu, donc, trouver ou inventer une explication à la raison pour laquelle les Juifs manifestaient ces deux formes évidentes mais très dissemblables d’infériorité. La solution la plus simple, évidente pour Thomas d’Aquin, consistait à ne voir dans ces deux infériorités manifestes que les symptômes d’une infériorité sous-jacente, plus profonde, qui pouvait se révéler dans diverses formes de conduite apparemment sans lien, comme par exemple, la couardise. Ainsi, toute dégradation infligée aux Juifs, toute adaptation des Juifs à leur oppression, et toute différence entre la conduite des Juifs et celle des Chrétiens pouvaient s’interpréter comme des manifestations d’une infériorité générale et fondamentale des «Juifs», et comme preuves de la supériorité des Chrétiens.

Comment, alors, définir cette sorte d’affirmations? On peut les caractériser comme expressions de proto-racisme ou de préjugé ethnique. Je préférerai les définir, non pas négativement comme une anticipation d’idées fausses sur la race ou comme une généralisation fautive et rigide, mais en faisant ressortir les propres caractéristiques formelles ou structurelles de ces affirmations.

Les affirmations xénophobes sont des propositions qui attribuent grammaticalement une sorte de conduite socialement menaçante à un hors-groupe et à tous ses membres mais qui sont fondées empiriquement sur la conduite d’une minorité historique des membres du dit hors-groupe; elles laissent de côté d’autres caractéristiques, inoflensives, du hors-groupe; et elles ne reconnaissent pas le fait qu’il y a de grandes différences entre les individus qui composent le hors-groupe, de même qu’il en existe d’importantes entre les individus qui composent le groupe d’appartenance.

Dès que l’on définit les affirmations xénophobes de cette façon, il devient évident que, en dépit de leur sens littéral, ce ne sont pas des efforts pour décrire la réalité empirique du hors-groupe ou pour donner une explication causale de la menace sociale. Elles expriment bien plutôt la conscience d’un danger mal compris pour la communauté de celui qui parle, une fissure dans son armure sociale. Et elles visent à communiquer cette crainte à d’autres membres du groupe d’appartenance et à les pousser à y remédier par l’action. Le terme collectif, le nom du hors-groupe, a une double fonction dans ces affirmations. D’une part, en donnant un exemple concret de la conduite menaçante, il évite la nécessité de décrire la nature complexe de la menace; d’autre part, parce que la généralisation abusive suggère que cette forme de conduite est plus répandue que les exemples qu’on peut observer directement, le terme collectif sert à symboliser tous les gens qui mettent ainsi en danger la communauté du locuteur, toutes les conduites humaines et toutes les conditions que le locuteur ne reconnaît pas et ne comprend pas. Et plus le sens symbolique est dominant, plus l’assertion devient un cri tautologique d’alarme contre une menace complexe et mal comprise, à savoir, que les usuriers («les Juifs») sapent les bases de la société par leur usure.

Examinons à présent le troisième type d’affirmation, très différent des précédents, que j’appellerai affirmations chimériques. Qu’on me pardonne ce terme, que j’emploie dans l’ancien sens de monstre imaginaire, mais il présente l’avantage de mettre l’accent sur la caractéristique centrale de ces stéréotypes. Alors que les stéréotypes xénophobes ont un fondement empirique évident, même si partiel, un «noyau de vérité,» comme disent les sociologues des préjugés ethniques, les stéréotypes chimériques sont des fantaisies sur une conduite qui n’a jamais été observée. Ils apparaissent sous deux formes différentes. Dans la plus atténuée le caractère fantastique n’est pas immédiatement apparent, alors que dans la plus forte il est immédiatement reconnaissable.

Commençons par la forme la plus faible. Dans la seconde moitié du XII^e siècle, alors que les Juifs en Europe du Nord étaient stéréotypés avec xénophobie comme des meurtriers du Christ et des usuriers, et étaient de plus en plus exploités et sans défense, un genre nouveau d’accusation contre «les Juifs» fit son apparition précisément en Europe du Nord. A Norwich en 1144, à Wurzburg en 1147, à Pontoise vers 1163, à Gloucester en 1168, à Blois en 1171, près de Cologne en 1179, et ailleurs, tous les Juifs de la région furent parfois accusés par certains d’avoir cruellement tué en secret un enfant ou, plus rarement, un adulte. Puisque les Chrétiens avaient massacré les Juifs en grand nombre en 1096 et 1146 et savaient que les Juifs n’avaient aucune raison d’aimer les Chrétiens, et puisqu’il n’y avait rien d’improbable à ce qu’une telle conduite eût lieu, de telles accusations semblaient plausibles. Cependant, quand on examine de près les descriptions données par les chroniqueurs de ces localités, il est clair que personne n’avait vu ces actes et qu’aucune preuve ne reliait ces crimes à des Juifs; au contraire, les chroniqueurs insistent sur le fait que ces meurtres étaient secrets, et n’étaient observés par personne.

En dépit de ce manque de preuve, certains individus étaient néanmoins complètement convaincus que «les Juifs» avaient commis ces crimes. Au lieu de considérer une telle possibilité comme une hypothèse à vérifier, ils agissaient sans la moindre preuve comme s’il y avait certitude; et à Wurzburg, Blois et Cologne de nombreux Juifs furent tués à cause des fantaisies qui avaient fleuri dans les cerveaux de quelques individus. La nature chimérique de ces affirmations devient tout à fait évidente lorsque l’accusation est formulée comme généralisation: chaque fois qu’on retrouve le corps mutilé d’un enfant, et qu’il n’y a pas de preuve que des Chrétiens l’ont tué, il est alors certain que «les Juifs» ont commis cet horrible meurtre. Pour ceux qui étaient à l’origine de ce phantasme et pour ceux qui y croyaient les Juifs devinrent des monstres.

La forme la plus aiguë d’affirmations chimériques semble s’être développée à cause du manque de précision de la forme atténuée qui ne faisait pas explicitement le lien entre les prétendus crimes et quelque caractéristique fondamentale "des Juifs". Ce défaut fut vite corrigé par des clercs. En 1144, l’évêque de Norwich et le chapitre de la cathédrale en quête d’un nouveau saint et des revenus y attenant, avaient accepté l’idée que le petit Guillaume de Norwich avait été tué par les Juifs et était une sorte de martyre, et ils l’enterrèrent finalement dans le cimetière des moines. Quelque cinq ans plus tard, Thomas de Monmouth devint membre du chapitre et s’intéressa avec passion à l’histoire du petit Guillaume. Pour faire briller l’auréole de Guillaume, Thomas eut l’idée géniale d’assimiler Guillaume au Christ, et il se mit à croire et à expliquer aux autres que Guillaume n’avait pas seulement été cruellement assassiné, mais encore crucifié par les Juifs. Un peu plus tard un converti juif apporta de l’eau au moulin de Thomas par son propre phantasme: pour retrouver leur liberté, les Juifs devaient sacrifier tous les ans un Chrétien à l’endroit décidé chaque année par un tirage au sort, ceci avec le consentement de toutes les communautés juives¹⁰.

Ainsi, à l’idée des meurtres secrets perpétrés par «les Juifs»d’une localité précise, s’ajoutait l’idée d’une conspiration générale de tous «les Juifs», conspiration que les croyances juives fondamentales rendait nécessaire. Le phantasme de Thomas de Monmouth fit le tour des milieux ecclésiastiques d’Angleterre et de la France du Nord et se révéla si attirant que désormais les chroniqueurs commencèrent à prendre pour un fait accompli que les premiers meurtres isolés avaient été des instances décelées du meurtre rituel et annuel par crucifixion. En conséquence de cette rumeur envahissante, aux environs de 1170, le jeune Philippe-Auguste entendait dire par ses compagnons de jeu que les Juifs commettaient le meurtre rituel dans les catacombes de Paris.

La chimère d’une conspiration de meurtres rituels par crucifixion était initialement limitée au nord de l’Europe francophone; en Allemagne, pendant presque un siècle, il n’y avait que des fantaisies portant sur des meurtres secrets, non rituels, et lorsqu’une accusation de meurtre rituel fit son apparition, la forme en était remarquablement différente. A Fulda en 1235, on affirma que les Juifs avaient tué quatre petits garçons pour avoir le sang nécessaire au rituel de la Pâque juive. Plus tard, on les accusa également de manger le cœur de leurs victimes, et d’utiliser du sang sarrasin quand le sang chrétien venait à manquer. La monstruosité des Juifs se trouvait grandement renforcée par la chimère du cannibalisme, qui n’avait pas d’éléments chrétiens manifestes mais attribuait aux Juifs une soif autonome — ou rituelle ou médicale — de sang humain.

L’accusation du cannibalisme, tout comme l’accusation de meurtre rituel par crucifixion, n’en était pas moins une fantaisie, et par là une projection des Chrétiens, comme il apparaît plus clairement dans l’exemple suivant d’affirmation chimérique. L’établissement du dogme de la transsubstantiation en 1215 s’accompagna de deux réactions. D’un côté, la vénération de l’hostie consacrée prit plus d’ampleur, et on rapporta de plus en plus de miracles qui confirmaient la transsubstantiation¹¹. D’un autre côté, les doutes à l’égard de la transsubstantiation se maintinrent, habituellement cachés, mais parfois ouvertement exprimés, même par des clercs. Ainsi un miracle célèbre à Bolsena en 1263, représenté plus tard par Raphaël au Vatican, convainquit un prêtre bohémien de la vérité de la transsubstantiation; et en 1264 la Fête-Dieu fut approuvée par l’Église, et dès 1317, elle était célébrée partout¹². Par une coïncidence suspecte, un Juif parisien déclara en 1290 que lui et d’autres Juifs avaient essayé de détruire une hostie consacrée pour démontrer la stupidité des Chrétiens, mais du sang avait coulé de l’hostie, ce qui avait convaincu le Juif et sa famille de la vérité du christianisme. Et en 1298, avec une inversion intéressante, il y eut une flambée d’accusations lancées par les Chrétiens en Allemagne selon lesquelles les Juifs torturaient les hosties pour faire souffrir le Christ. La pseudo-croisade de Rindfleisch et de ses gueux, pour venger le Christ, massacrait des Juifs en grand nombre en plusieurs endroits; et en 1336, il y avait le mouvement semblable d’Armleder¹³.

Il suffit de mentionner l’accablante accusation portée contre les Juifs d’avoir empoisonné les puits et d’avoir conspiré à provoquer la Peste Noire pour en reconnaître aussitôt le caractère fantaisiste. Cependant, quelque fantastique que ces divers exemples d’affirmations chimériques nous semblent aujourd’hui, beaucoup de gens y crurent à cette époque, non seulement ceux qui lancèrent ces accusations mais aussi beaucoup de ceux qui en entendaient parler. Bien qu’il leur ait été impossible de vérifier eux-mêmes le bien-fondé de ces accusations, ils eurent confiance en les autorités sociales qui leur affirmaient que tout cela était vrai. Les églises avaient des sanctuaires pour les victimes prétendues des meurtres rituels et pour les hosties profanées. Rois et comtes exécutaient des Juifs pour ces crimes prétendus. Et, à Strasbourg, de 1349 à la Révolution, une trompette retentissait au crépuscule chaque soir, chassant hors de la ville ceux qu’on croyait avoir été à l’origine de la Peste Noire. Il n’y a rien d’étonnant à ce que beaucoup y crurent. «les Juifs» doivent être apparus aux yeux de ceux qui forgèrent de telles accusations ainsi qu’aux yeux de ceux qui y ajoutèrent foi, comme des créatures moins qu’humaines, même si leurs qualités monstrueuses étaient en fait des projections des doutes et des craintes des Chrétiens.

Ces affirmations chimériques peuvent être qualifiées de proto-racisme ou de préjugé ethnique, mais elles different à un tel point des affirmations xénophobes qu’il serait peu sage de réunir les deux sous une même étiquette. Je les définirai par conséquent selon leurs caractéristiques structurelles.

Les affirmations chimériques sont des propositions qui attribuent grammaticalement, avec certitude, à un hors-groupe et à tous ses membres des caractéristiques qui n’ont jamais été observées d’une manière empirique.

L’absence de fondement empirique révèle clairement que les affirmations chimériques spécialement pour ceux qui les ont formulées, ne sont pas des efforts pour décrire la réalité du hors-groupe, mais sont des expressions camouflées de quelque chose d’intérieur à celui qui les exprime. Ceux qui ont créé les stéréotypes chimériques affirmaient implicitement, mais avec force, qu’ils n’avaient jamais eu eux-mêmes des phantasmes sadiques sur la torture d’enfants sans défense et sur la crucifixion, jamais été fascinés par le cannibalisme, jamais douté de la transsubstantiation, ou jamais imaginé une vengeance secrète contre la masse de leurs ennemis. C’est pourtant le contraire qui était vrai. A travers ces affirmations, des individus masquaient et exprimaient à la fois leur conscience, plus ou moins claire, des fissures menaçantes qui existaient au sein de leur personnalité entre leur imagination ou leurs pulsions et les valeurs de la société qu’ils avaient introjectées, leur conscience du fait qu’ils n’étaient confortablement intégrés, ni dans leur société ni en eux-mêmes. La fonction fondamentale des affirmations chimériques, il me semble, est de relâcher cette tension — la peur ou le sentiment de culpabilité — en la communiquant aux autres sous une forme sociablement acceptable, en présentant le conflit interne comme un problème social, une lutte entre le groupe d’appartenance et ses ennemis reconnus à l’extérieur. Le microcosme de la psyché individuelle se trouve désormais en harmonie avec le macrocosme des réalités sociales, le sentiment de coupure est atténué, et l’individu est à même d’obtenir l’approbation de sa société¹⁴.

Le terme collectif «les Juifs» est ainsi devenu un symbole à la fois des dangers réels qui menaçaient du dehors l’organisation de la société médiévale et de ces monstres des imaginations individuelles qui violaient les valeurs par lesquelles la société définit le fait d’être un humain. Mais à travers les siècles le même terme a été employé également d’une manière purement empirique pour désigner les Juifs réels de telle ville ou tel royaume; et à travers les siècles, les Juifs ainsi désignés ont bel et bien existé. Inévitablement, cependant, le sens symbolique a contaminé la réalité empirique, humaine, si bien que «les Juifs» en tant qu’expression empirique et les Juifs eux-mêmes sont devenus un symbole d’inhumanité ou de sous-humanité. Les affirmations chimériques comme les affirmations xénophobes masquèrent leur fonction primaire derrière ce qui prétendait, au niveau grammatical, être une description objective des Juifs. En conséquence, elles avaient le pouvoir d’inciter à l’action contre les Juifs réels, qui devinrent ainsi le bouc émissaire des angoisses sociales et individuelles de la société médiévale. L’importance, la terrible puissance de ces affirmations, et xénophobes et chimériques, vient précisément de ce double sens.

Pour que les Juifs réels fonctionnent, de même que le terme collectif, comme symbole des menaces extérieures et intérieures, il fallait qu’ils soient collectivement et individuellement reconnaissables, ce qui nous amène à la question des caractéristiques physiques, si importante pour le problème du racisme. Avant le XIII^e siècle, les non-Juifs ne cherchaient pas de caractéristiques biologiques pour distinguer les Juifs des non-Juifs. En fait, elles étaient si imperceptibles que, en 1215, Innocent III ordonna aux Juifs de porter des vêtements distinctifs. Cest seulement en 1233 que l’apparition du fameux nez juif dans une caricature anglaise indique qu’un stéréotype physique péjoratif était en train de se former afin que les Juifs réels, tout comme leur nom, puissent fonctionner comme symbole. Il est clair, dans le cas des Juifs, que la recherche de différences physiques n’apparut que bien longtemps après la prise de conscience du conflit culturel et les affirmations concernant l’infériorité des Juifs. Comme Frank Tinland l’a très bien dit, la recherche des différences physiologiques est bien secondaire et postérieure au processus fondamental de distinction sociale et culturelle.

Nous avons retracé le développement des affirmations négatives réalistes aux stéréotypes xénophobes, puis aux stéréotypes chimériques et aux stéréotypes physiques. Nous avons marché de la réalité à la xénophobie et puis à la chimérie. Une fois ce développement terminé, pour beaucoup, peut-être pour la majorité des Européens du Nord (l’Europe du Sud en étant restée au stade xénophobe), «les Juifs» en tant que terme collectif, écrit ou parlé, et les Juifs eux-mêmes, avaient été dévêtus de la plus grande part de leur signification empirique et étaient devenus un symbole de danger personnel et social. Les Juifs réels devinrent des êtres errants à l’intérieur de la société européenne, tandis que les Juifs imaginaires rôdaient dans les cerveaux des Européens. Le ghetto maintiendrait ce divorce entre la réalité et l’imaginaire, et ainsi «les Juifs» créés par la société médiévale seraient légués à l’Europe moderne et voués à une persécution finalement plus affreuse.

===== Le grand tournant qui modifia la condition des Juifs européens se produisit entre le XVIII^e et le XIX^e siècle. Le refus de l’étouffante emprise confessionnelle sur la société, la lutte pour la liberté de conscience engagée par le siècle des Lumières posèrent aussi la question des droits civils des Juifs. L’émancipation qui leur fut accordée par la Révolution française (1791) ouvrit un processus qui, en un peu plus d’un demi-siècle, s’étendit à presque toute l’Europe.

1. Gregory Baum, The Jews and the Gospel, Westminster, Ma., 1961, p. 98. Puisque ce qui est présenté ici est un essai d’interprétation, et pas une description historique, les citations seront restreintes au minimum.

2. Ibid., p. 125.

3. Migne, Patrologia graeca, Paris, 1857-1904, t. XLVIII, col. 875.

4. Migne, Patrologia latina, Paris, 1844-1903, t. CLXXXIII, col. 1068; t. CLXXXIX, col. 602.

5. Marcel Simon, Verus Israel, XIII^e éd., Paris, 1964, pp. 87-124.

6. Patrologia latina, t. CLXXXVII, col. 158.

7. Ibid., t. CCV, col. 158.

8. Opera Omnia, Parme, 1852-1873, t. XVI, p. 292; Summa Theologica, t. II-II, 78, 1.

9. Georges Duby, L’économie rurale et la vie des campagnes dans l’Occident médiéval, Paris, 1962, t. II, pp. 465-466.

10. A. Jessop et M. P. James, Saint William of Norwich, Cambridge, 1896.

11. Peter Browe, Die eucharistischen Wunder des Mittelalters, Breslau, 1938.

12. J. Leclercq, F. Vandenbroucke et L. Bouyer, La spiritualité du Moyen Age, Paris, 1961, p. 303,431.

13. Peter Browe, "Die Hostienschändungen der Juden im Mittelalter", Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde und für Kirchengeschichte, XXXIV, 1926, p. 167-197.

14. Cette formulation semble compatible aussi bien avec les théories de la psychologie sociale qu’avec la psychologie des profondeurs.

Qu’est-ce que «les Juifs» signifiaient pour la société médiévale?

Gavin I. Langmuir

Préambule de PHDN