Yerushalmi: L’antisémitisme racial est-il apparu au XXe siècle? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme continuités et ruptures

Comme l’indique le titre que j’ai choisi pour cette conférence*, je m’apprête à faire une incursion dans le domaine de l’histoire comparée — en l’occurrence, à rapprocher certains aspects tragiques du sort réservé aux juifs en Espagne et au Portugal à l’époque prémoderne, d’un côté, en Allemagne à l’époque moderne, de l’autre. Si tant est qu’il me faille également justifier le versant espagnol d’une conférence organisée sous l’égide d’un institut qui s’est donné pour mission l’étude du judaïsme allemand, j’invoquerais l’autorité de Heinrich Heine, lequel, de façon intuitive et poétique il est vrai, avait déjà perçu les profondes affinités unissant ces deux destins. Souvenons-nous de Donna Clara, ce célèbre poème d’une mordante ironie, où l’héroïne, une belle bigote sur le point de se laisser séduire par un cavalier espagnol qu’elle vient juste de rencontrer, lui jure son amour par le Christ «que les juifs, les maudits, les scélérats, ont mis à mort». Quand il lui demande si son serment est bien vrai, elle réplique:

Et lorsqu’elle le supplie, avant qu’ils ne se quittent, de lui révéler son nom, le cavalier lui assène ce délicieux coup de grâce:

Comme je n’ai pas besoin de vous le rappeler, celui qui se dissimule derrière ce cavalier n’est autre que Heine lui-même, juif allemand converti à une époque où la conversion ou autres tentatives de complète assimilation étaient monnaie courante. Ce cavalier, remarquons-le, n’est pas un crypta-juif, bien qu’il sache à l’évidence qui était son père. Il en va de même de cet autre cavalier espagnol imaginé par Heine dans le Rabbin de Bacherach, Don Isaac Abravanel («Moi aussi, je descends de la maison d’Israël; mon grand-père était juif, peut-être même mon père…»), dont le judaïsme, ou ce qu’il lui en reste, se réduit à un amour pour la carpe à la juive et autres mets du sabbat («J’aime mieux votre cuisine que votre religion»). Ainsi, Heine a cru trouver dans de lointains événements survenus en Espagne un paradigme susceptible d’éclairer sa propre condition existentielle et celle de bien d’autres de ses semblables. A l’évidence, ce n’est plus de judaïsme dont il s’agit ici, mais de ce que signifie, pour des individus qui ne sont en fait plus juifs et d’ailleurs ne se considèrent pas comme tels, d’avoir des origines juives. L’humour et l’ironie cachent mal une sombre et pathétique réalité. Et dans les paroles que le poète met dans la bouche de Donna Clara (kein Tropfen Blut), il y a même une allusion fugace mais précise à cette obsession espagnole de la «pureté de sang», sur laquelle j’aurai encore beaucoup à dire.

Disserter sur toutes les difficultés et les réserves d’ordre méthodologique que soulève le thème de mon intervention, ne laisserait, je le crains, que peu de place au sujet lui-même. J’aimerais néanmoins préciser que le rapprochement de deux situations historiques aussi différentes ne signifie pas que les analogies et les parallèles qui en ressortiront peuvent être poussés jusqu’à l’identité, ni qu’il existe entre elles une quelconque continuité historique. J’entends seulement suggérer — les termes sont anachroniques mais difficilement évitables — que l’assimilation et l’antisémitisme tels qu’ils se sont développés dans la péninsule ibérique du XV^e au XVIII^e siècle, d’un côté, dans l’Allemagne du XIX^e et du XX^e siècles, de l’autre, présentent un certain nombre de traits communs, que ces parentés morphologiques sont trop remarquables pour être ignorées et que la première en date de ces évolutions peut, d’une certaine façon, éclairer la seconde. Commençons par définir les termes du problème¹ .

Sources de l’antisémitisme moderne

De nos jours, on s’accorde généralement à reconnaître que l’antisémitisme n’a rien de monolithique, que ses manifestations varient d’une époque à l’autre, qu’on peut en distinguer de plusieurs sortes «religieuses», «laïques», «sociales», «politiques», «raciales», pour ne citer que les plus courantes) et que celles-ci se prêtent même à toutes les combinaisons possibles. D’un point de vue purement chronologique, il existe au moins un accord de départ sur une périodisation tripartite de l’antisémitisme pris globalement: «ancien et païen», «médiéval et chrétien», enfin, «moderne et laïque». Bien entendu, il est normal que les sources de l’antisémitisme moderne continuent de susciter de vives polémiques, chacun ayant sa propre opinion sur les éléments de nouveauté ou de continuité qui le distinguent et l’importance relative qu’il convient de leur accorder. Il s’agit là de discussions complexes qui sortent de notre propos. l1etenons seulement que, quelles que soient par ailleurs leurs divergences, les spécialistes semblent quasiment unanimes pour penser que l’antisémitisme racial était inconnu au Moyen Age, qu’il constitue un phénomène spécifiquement moderne et laïque. Même ceux qui soulignent d’abondance que l’«enseignement du mépris» légué par le christianisme prépara de façon décisive le terrain à l’antisémitisme moderne, et représente encore aujourd’hui l’un de ses puissants courants, semblent accepter ce postulat: l’antisémitisme racial stricto sensu est un phénomène intrinsèquement moderne, absent de la chrétienté médiévale.

En effet, nous fait-on remarquer, la notion de «race» telle que nous l’entendons n’existait pas au Moyen Age. Certes, l’antisémitisme médiéval, dans ses formes les plus vulgaires, s’exprimait très fréquemment en des termes purement physiques — affirmant, par exemple, que les juifs exhalent une mauvaise odeur (foetor judaicus; calomnie encore plus ancienne que le christianisme²) ou encore qu’en châtiment perpétuel de la Crucifixion (la «malédiction des douze tribus»), les descendants de chacune des tribus d’Israël naissent avec des tares physiques si abjectes que, plutôt que de les énumérer ici, je préfère les reléguer dans une note³. Toutefois, ces allégations ne forment pas encore une théorie raciale, car les mêmes source apprennent que dès qu’un juif accepte le baptême, ses infirmités disparaissent comme par enchantement, preuve, s’il en est, que nous ne sommes pas en présence d’une mentalité raciste. Une fois baptisé, le juif devient l’égal de tous les chrétiens. Autrement dit, dans le mode de pensée médiéval, la conversion est la grande porte qui ouvre sur une complète assimilation dans la société chrétienne, sinon pour le converti lui-même, du moins pour ses descendants⁴.

Pourtant, à y regarder de plus près, cette vision rassurante souffre de troublantes exceptions. Ainsi, en l’an 613, le roi des Wisigoths ordonne la conversion forcée de tous les juifs résidant alors dans une Espagne qui n’était pas encore «espagnole»; toutefois, jusqu’à la conquête musulmane en 711, ni les convertis ni leurs rejetons ne cesseront d’apparaître comme une entité distincte. Bien plus, jus qu’à la fin du royaume wisigothique, les monarques et les conciles de l’Église continueront de promulguer des lois spécifiquement dirigées contre les descendants des convertis, dans un crescendo d’hystérie visant autant les «juifs baptisés que non baptisés⁵». En 1130, en proie à de profondes dissensions, la curie romaine élit deux papes: la majorité se prononce pour le cardinal Pierre de Léon, qui prendra le nom d’Anaclet II, tandis que la minorité élit un anti pape, Innocent II. Dans la controverse qui s’ensuivit et agita toute l’Europe pendant une décennie, les enjeux étaient considérables; néanmoins, on ne peut s’empêcher de constater que les adversaires d’Anaclet ne manquent jamais d’invoquer ses origines juives (il était l’arrière-petit-fils d’un juif romain converti dans la première moitié du XI^e siècle). Même pour Bernard de Clairvaux, l’élévation au trône pontifical d’un descendant de juif représente un affront pour le Christ. Brossant son portrait, un auteur le décrit comme ayant «le teint sombre et mat, plus proche en cela d’un juif ou d’un Arabe que d’un chrétien», un corps difforme et «l’odeur fétide de son ancêtre, un cruel usurier⁶». De même, en 1290, les juifs d’Italie du sud sont convertis de force. Pourtant, les deux siècles suivants, leurs descendants seront toujours connus comme tels, ainsi qu’en témoignent les documents officiels où ils figurent sous la dénomination générique de neofiti (néophytes) ou de mercanti (marchands)⁷.

Ces exemples ne tendraient-ils pas à montrer que l’antijudaïsme médiéval ne se situait pas sur un plan purement théologique ou religieux? Cela dit, les conclusions que nous pouvons en tirer sont minces. Nous en savons encore trop peu sur les conditions de vie des convertis dans l’Espagne wisigothique; ce qui s’est passé en Italie du sud après 1290 reste en grande partie obscur, et la papauté peut, après tout, être considérée comme un cas trop particulier pour se prêter à des généralisations.

Les conversions forcées

En revanche, le brouillard s’estompe lorsque nous nous tournons vers l’Espagne et le Portugal de la fin du Moyen Age. Là, les conversions des juifs au christianisme revêtirent une ampleur sans égal, comparée aux périodes antérieures ou au reste de l’Europe; de plus, nous possédons une masse considérable de documents et de sources littéraires qui jettent une vive lumière sur le problème de l’assimilation des juifs et de l’antisémitisme racial à l’époque prémoderne⁸.

Dans la péninsule ibérique, les conversions en masse connurent quatre grandes étapes successives. En 1391, alors qu’une frénésie de massacres et de pillages gagne toute l’Espagne et même les îles Baléares, des milliers de juifs acceptent le baptême plutôt que de périr assassinés. En 1413-1414, à peine une vingtaine d’années plus tard, la dernière des grandes disputes du Moyen Age entre juifs et chrétiens se tient à Tortose, dans le royaume d’Aragon. A beaucoup de juifs espagnols encore mal remis du choc moral et matériel de ce déchaînement de violence, le judaïsme apparaît comme définitivement vaincu. D’où une nouvelle vague de conversions: des milliers d’autres se précipitent, cette fois volontairement, vers les fonts baptismaux. Tout au long du XV^e siècle, la communauté juive espagnole sera partagée en deux, juifs et convertis (conversos) vivant côte à côte. Enfin, en 1492, Ferdinand et Isabelle placent ce qui reste de juifs devant un choix sans appel: la conversion ou l’expulsion.

Beaucoup demeurèrent fidèles et préférèrent le dur chemin de l’exil. D’autres, cependant, ne pouvant ou ne voulant quitter l’Espagne, vinrent grossir les rangs des convertis. L’épilogue aura lieu au Por tugal: en 1497, Manuel Ier décrète la conversion forcée de tous les juifs de son royaume, y compris ceux qui avaient fui l’Espagne cinq ans plus tôt.

Nous ne saurons probablement jamais combien de juifs espagnols se convertirent au christianisme entre 1391 et 1492. Il semblerait cependant que plus de la moitié s’y résignèrent; l’Espagne abritait alors la plus grande communauté juive d’Europe. Quelles que soient les conjectures en chiffres absolus, il est clair que, dans un laps de temps relativement court, un nombre considérable de juifs firent leur entrée, par le biais de la conversion, dans la société espagnole. Assurément, beaucoup restèrent juifs au fond d’eux-mêmes et menèrent, à des degrés divers, la double vie des marranes ou crypto-juifs. Beaucoup d’autres, cependant, soit par conviction soit par opportunisme, devinrent de sincères catholiques ou, du moins, aban donnèrent complètement leur foi en faveur d’une adhésion fonctionnelle au christianisme.

En principe, rien n’aurait dû empêcher ces vrais convertis, ou en tout cas leurs descendants, de se fondre dans la société espagnole, et de fait, durant le demi-siècle qui suivit les conversions de 1391, leur intégration semble avoir battu son plein. Intendants, collecteurs d’impôts, conseillers auprès des rois de Castille et d’Aragon, les juifs avaient toujours joué un rôle économique et financier important. Convertis, ils continuèrent à exercer leurs occupations traditionnelles et même en étendirent la portée. Bien plus, avec l’abolition des anciennes barrières religieuses qui faisaient obstacle à leur avancement, ils se tournèrent vers de nouveaux secteurs d’activité où ils connurent une extraordinaire promotion sociale⁹. Certains d’entre eux devinrent de grands entrepreneurs, d’autres choisirent l’université ou se lancèrent dans une profession libérale autre que la médecine, seule jusque-là à avoir été ouverte aux juifs. Dans plusieurs villes, grandes ou petites, les conversos prirent le contrôle du conseil communal¹⁰. Beaucoup firent de brillantes carrières ecclésiastiques. Qu’il nous suffise de citer le cas célèbre du rabbin Solomon Halevi qui se convertit de son plein gré en 1390 évêque de Burgos sous le nom de Pablo de Santa María. Baptisé en même temps que lui alors qu’il était encore enfant, son fils, Don Alonso de Cartagena, succéda à son père dans cette haute fonction et représenta l’Espagne au concile de Bâle en 1434¹¹. Le puissant ordre monastique des Hiéronymites fourmillait de convertis¹², tout comme certains des plus importants chapitres de cathédrales. Les filles de riches conversos épousaient, apparemment sans difficulté, des fils de noble famille, rajeunissant ainsi des lignées au sang épuisé et regarnissant des coffres vides. Certains conversos se virent même octroyer des titres de noblesse¹³. Bref, il ne semblait plus y avoir le moindre obstacle à l’assimilation de ces chrétiens qui, comme le cavalier de Heine, conservaient tout au plus certaines prédilections culinaires («Ils ne perdirent jamais leur manière de manger à la juive», observait, sarcastique, le chroniqueur Andrés Bernàldez¹⁴).

Toutefois, alors même que les convertis et leurs enfants se lançaient avec énergie et même agressivité à la conquête de nouvelles ambitions, le ressentiment commençait à gagner diverses couches de la société hispano-chrétienne et finit par éclater au grand jour vers le milieu du XV^e siècle. Ce «retour de bâton» se fit d’abord sentir chez les habitants des villes qui, de plus en plus, avaient tendance à voir dans tous les conversos des hommes riches et puissants ayant usurpé des charges et des privilèges auxquels eux-mêmes aspiraient, de dangereux parvenus qui, si on ne les arrêtait pas, s’empareraient non seulement du pouvoir communal, mais peut-être du pays tout entier. Que bien des conversos fussent en réalité de condition fort modeste ou exerçassent d’humbles métiers ne changeait rien à l’affaire; la rapide ascension de tant d’autres dans de si nombreux domaines frappait les imaginations. Leur réussite, en vint-on à penser, ne pouvait s’expliquer que d’une seule façon: bien que baptisés, ils avaient conservé les traits de caractère proverbiaux des «juifs», la ruse, la vivacité d’esprit et une soif inapaisable de richesses et de pouvoir étouffant tous les scrupules moraux.

Les conversos: limites de l’assimilation religieuse

Ces tensions grandissantes au sein de la société espagnole atteignirent rapidement un point d’authentique paradoxe. Tout au long du Moyen Age, l’Europe chrétienne n’avait envisagé le problème juif que sous un seul angle: celui de la conversion¹⁵. Si les juifs formaient un groupe à part, c’était parce qu’ils refusaient obstinément les vérités de la religion dominante. Convertis, ils disparaîtraient comme entité distincte, et du même coup, le problème s’évanouirait. Mais, ironie de l’histoire, au moment précis où l’Espagne était, de tous les pays européens, la plus proche de réaliser ce rêve, un nombre croissant d’Espagnols avaient le sentiment, mêlé d’effroi, que loin d’avoir résolu la situation, les conversions en masse n’avaient fait que l’exacerber. Tant que les juifs étaient restés au sein de leur religion ancestrale, il avait été facile de les contenir dans d’étroites limites grâce à des lois restrictives. Or, du jour au lendemain, pour ainsi dire, l’ensemble de la législation antijuive avait cessé de s’appliquer au groupe énorme que formaient les conversos. Devenus en droit des chrétiens à l’égal de tous les autres, ceux-ci étaient désormais libres d’agir à leur guise, ce qui, pour nombre d’Espagnols, était intolérable. Un seuil critique avait été atteint. La méfiance traditionnelle envers le juif perçu comme un étranger céda alors la place à une crainte encore plus alarmante, celle du converso ennemi intérieur.

Cette hantise de la subversion intérieure apparaît avec force dans deux textes, l’un du milieu du XV^e siècle, l’autre du milieu du XVI^e siècle. Le premier est une satire anonyme des conversos (appelés ici marranes — épithète générique qui, au départ, signifiait simplement «cochons») se donnant pour un privilège accordé par Jean II, roi de Castille, à un noble nommé Jean, descendant de «purs vieux chrétiens» (cristianos viejos lindos). A sa demande, le roi l’autorise à se conduire à la manière des «marranes» et, surtout, à pratiquer impunément tous «les artifices, les ruses et les tromperies» dont ils se servent à leur profit. Comme eux, il pourra acquérir par la duplicité ou la corruption des charges royales ou communales aussi lucratives que celles d’alcade, de maire, de préfet ou de greffier, et mettre ainsi la main sur tous les revenus pu il pourra également entrer dans la prêtrise, afin d’apprendre au confessionnal les péchés des vieux chrétiens et les citer plus tard devant le tribunal; il pourra devenir pharmacien, médecin ou chirurgien et tuer, sous couvert de soins, les vrais chrétiens, afin de s’em parer de leur femme, de leurs biens, de leur emploi et souiller la pureté de leur lignée; enfin, au lieu d’un bréviaire, permission spé ciale lui est accordée d’apporter à l’église son registre des loyers et des impôts en fermage, et d’y lire pendant l’office en simulant un pieux recueillement¹⁶. Témoignant d’un même état d’esprit, le second texte — une prétendue correspondance échangée entre les juifs d’Espagne et ceux de Constantinople — suggère en outre l’existence d’une conspiration juive internationale qui anticipe presque les modernes Protocoles des sages de Sion. Au conseil que lui demande le chef de la communauté juive d’Espagne que le roi menace de la conversion ou de la destruction, celui des juifs de Constantinople répond qu’ils doivent assurément se faire chrétiens, mais prendre leur vengeance une fois dans la place¹⁷.

C’est à Tolède, le 27 janvier 1449, que cette haine des conversos¹⁸ allait prendre des formes violentes dégénérant en progroms . L’étincelle qui mit le feu aux poudres fut l’imposition brutale d’une lourde taxe sur la ville destinée à assurer la défense de la Castille contre l’Aragon qui venait d’attaquer le royaume de Jean II. Bien que cet impôt fût levé par un connétable du roi, Don Alvaro de Luna, le peuple soupçonna aussitôt un certain Alonso Cota, riche négociant converso de Tolède, d’en être le principal instigateur. Inutile de le dire, ce soulèvement avait en fait des causes bien plus profondes. De semblables émeutes éclataient à Tolède en 1467, à Cordoba et dans d’autres villes d’Andalousie en 1474, et, à une beaucoup plus grande échelle, à Lisbonne en 1506¹⁹.

Néanmoins, des actes sporadiques de violence et de pillage ne réglaient pas le fond du problème: comment contenir la progression des conversos, dès lors que les anciennes barrières protectrices érigées contre les juifs avaient perdu toute effïcacité? La multiplication, au XV^e siècle, des expressions par lesquelles on désignait les convertis et leurs descendants — converso, confeso, marrano, tornadizo (tourne-casaque), cristiano nuevo (nouveau chrétien) et, sans doute même, alboraïque (allusion à la monture de Mahomet qui n’était ni cheval ni mulet) témoigne de l’ambiguïté de la situation et du caractère fuyant de l’adversaire²⁰. Bref, il devenait urgent de se doter d’une nouvelle définition juridique capable de mettre en coupe réglée les conversas; c’est pour répondre à cette nécessité que naquit et se cristallisa la doctrine espagnole de la limpieza de sangre ou «pureté de sang».

Pureté du sang contre pureté de la foi

Chancelantes au début mais finalement couronnées de succès, les lois appelées «statuts de pureté de sang» (estatutos de limpieza de sangre) furent instituées pour barrer l’accès des conversos aux charges, privilèges et honneurs publics, puisque les anciennes lois édictées contre les juifs francs et déclarés ne pouvaient plus leur être appliquées²¹. Ainsi, après avoir œuvré si longtemps et avec tant d’ardeur à la conversion des juifs, la société ibérique, effrayée par ce qui lui apparaissait être une intrusion des juifs convertis en son sein, prenait alors contre eux des mesures de rétorsion.

Toutefois, si de nouvelles barrières devaient être érigées, elles ne pouvaient plus se fonder sur l’appartenance à une religion différente, puisque les conversos, officiellement du moins, étaient des chrétiens au même titre que les autres. Ne restaient plus alors, pour justifier une législation discriminatoire spécifiquement dirigée contre eux et leurs descendants, que des considérations d’ordre génétique. Le sang et non la religion devint le critère décisif. Certes, il y avait des convertis qui judaïsaient en secret, et c’est pour débusquer et pourchasser ces hérétiques que l’Inquisition fut instituée en 1478. Faisant preuve d’un singulier aveuglement, de nombreux conversos, semble-t-il, accueillirent favorablement la création de ces tribunaux ecclésiastiques, dans l’espoir qu’une fois les judaïsants démasqués et le bon grain séparé de l’ivraie, l’orthodoxie de leur foi cesserait d’être contestée. Or, et c’est symptomatique, les statuts de pureté de sang ne s’embarrassèrent jamais de tels distinguos. Ils visaient non pas les seuls crypto-juifs, mais l’ensemble des convertis. Aussi pieux fût-il, un chrétien réputé avoir des origines juives (ou maures) y était automatiquement et perpétuellement assujetti²². La pureté de sang l’emporta sur la pureté de la foi.

Malgré les vives alarmes causées par la pénétration des conversos dans la société espagnole, les statuts de limpieza eurent du mal à s’imposer. Adopté quatre mois environ après les émeutes du 5 juin 1449, le premier d’entre eux, à savoir la Sentencia-estatuto qui excluait tout individu d’extraction juive des fonctions publiques à Tolède, déclencha un tel tollé qu’il tomba provisoirement en souffrance²³. S’y opposèrent le roi Jean II de Castille, le pape Nicolas V, ainsi que des représentants éminents du clergé et de la classe politique. Pour une religion qui était venue au monde en proclamant qu’elle ne faisait pas de distinction entre juif et Grec — non est distinctio Judaei et Graeci — de telles lois soulevaient de sérieuses difficultés théologiques²⁴. En outre, certaines autorités perçurent immédiatement leur danger dans un pays où, durant des centaines d’années, le sang des juifs et des Maures s’était mêlé à celui des chrétiens²⁵. Pourtant, bien que la controverse autour de la limpieza de sangre se poursuivît pendant des siècles dans toute la péninsule ibérique, le progrès des statuts fut inexorable. D’abord adoptés ici et là par divers corps constitués et institutions, ceux-ci se répandirent lentement mais sûrement à partir de 1449²⁶.

En 1547, le mouvement contre les conversos franchit un pas décisif lorsqu’un nouveau statut, promu par l’archevêque Juan Martinez Siliceo, exclut tous les descendants de juifs des bénéfices de la cathédrale de Tolède. Comme le précédent un siècle plus tôt, l’opposition qu’il souleva fut considérable. Cependant, ce statut allait connaître un sort plus durable et, en raison de la place prééminente de l’Église de Tolède dans l’Espagne chrétienne, servir de modèle et de sanction à ceux qui suivraient. Sa ratification par Paul IV en 1555 et sa confirmation par Philippe IV un an plus tard mettraient le sceau définitif du pape et du roi sur une pratique déjà bien établie dans de nombreux endroits et lui conféreraient une légitimité officielle²⁷. Il est intéressant de remarquer que cela se produisit alors que les derniers vestiges d’un crypto-judaïsme actif semblaient en voie de disparition et que rien ne permettait de douter de l’attachement de la plupart des nouveaux chrétiens à la religion catholique. Il n’empêche: à partir de ce moment-là, la limpieza de sangre devint une condition sine qua non pour accéder aux honneurs et aux fonctions de quelque importance en Espagne. Plus les statuts recouvraient d’un fin maillage le pays, plus il devenait difficile de trouver un secteur, même modeste, de la vie publique qui n’exigeât pas des preuves détaillées de pureté (pruebas de limpieza), une généalogie minutieusement vérifiée et des dépositions de témoins certifiant que le postulant était dépourvu de la moindre goutte de sang juif. D’Espagne, le système gagna le Portugal. Quand les nouveaux chrétiens portugais commencèrent à affluer en Espagne après 1580, les statuts étaient partout florissants. Au XVII^e siècle, parmi les corps exigeant la limpieza figuraient les ordres militaires, les tribunaux judiciaires — dont l’Inquisition —, les cathédrales et les chapitres de divers ordres monastiques et religieux, les puissants collèges aristocratiques des universités (colegios mayores), des villes et des provinces entières où les nouveaux chrétiens n’avaient ni le droit de résider ni celui de se marier à de vieux chrétiens, presque toutes les administrations publiques et municipales, les fraternités et les confréries.

Les statuts de pureté de sang et l’état d’esprit qu’ils reflétaient perpétuèrent la distinction entre «nouveaux» et «vieux» chrétiens pendant des siècles. Que ceux qui s’étaient eux-mêmes convertis au xVe siècle fussent considérés, au sens propre, comme de «nouveaux chrétiens» — cristianos nuevos — se comprend peut-être; mais que leurs descendants dussent encore être catégorisés comme tels au XVII^e et au XVIII^e siècles prêterait à sourire, si les conséquences n’en avaient pas été aussi funestes²⁸. Quelques-uns, mais ils étaient une infime minorité, purent dissimuler leurs origines, falsifier les documents ou obtenir des certificats de pureté en ayant recours à la corruption. Il arrivait souvent qu’un Espagnol ou un Portugais dans la complète ignorance de ses origines juives postule à une fonction officielle et découvre au cours des enquêtes obligatoires la présence de quelques juifs tapis sur une branche ou même un rameau éloigné de son arbre généalogique. Du coup, non seulement il devenait inéligible pour cette fonction, mais il se retrouvait, au sens fort, déclassé. En effet, dans une société où la pureté de sang et de lignée était devenue une obsession, «nouveau chrétien» n’était pas seulement une catégorie juridique mais aussi une marque sociale infamante.

La limpieza allait exercer une profonde influence sur l’histoire et la civilisation espagnoles et portugaises, modeler certains aspects importants de la littérature et colorer ce sens de l’«honneur» si particulier à la péninsule ibérique. Nous ne pouvons nous attarder sur les aspects généraux du problème. La question qui nous occupe est la suivante: le mouvement contre les conversos, dont je viens de rappeler brièvement les étapes, constitue-t-il un exemple d’antisémitisme racial?

Peut-être abusés par les arguments et les justifications théologiques dont les apologistes des statuts ornaient invariablement leur démonstration ou simplement assujettis au dogme habituel qui veut que les concepts raciaux soient un pur produit du XIX^e siècle, certains historiens mettent en relief les origines sociales et religieuses de la limpieza et nient qu’elle ait eu un quelconque caractère racial²⁹. Certes, nous ne trouverons pas dans la péninsule ibérique le jargon racial pseudo-scientifique habilement distillé dans les temps modernes. Mais le seul fait qu’on ait pu considérer qu’une ascendance juive, si éloignée fût-elle, laissait une marque indélébile, perpétuelle et inaltérable trahit indubitablement un mode de pensée raciste. En 1611, le grand dictionnaire castillan de Sebastiân de Covarrubias définissait le mot raza (race) à l’aide de cette comparaison inversée mais éclairante: «Raza — caste de chevaux pur sang marqués au fer afin d’être distingués des autres. Raza dans les lignées [humaines] a un sens péjoratif, comme dans l’expression: tenir de la race des Maures ou des juifs (tener alguna raza de moros o judíos)³⁰». D’autres expressions tout aussi révélatrices ne cessent de surgir dans les textes espagnols et portugais. Les descendants des juifs sont dits maculados («tachés»), parce que leur sang porte une «tache» (maicula). Ils sont «impurs» (impuros). A la fin du XVI^e siècle, il était devenu courant, quand un candidat postulait à une dignité, d’exiger une limpieza de sangre de tiempo immemorial («pureté de sang depuis un temps immémorial»), et la moindre rumeur adverse suffisait à le frapper d’incapacité³¹. En 1623 — soit cent vingt-six ans après la conversion de la communauté juive lusitanienne, le portugais Vicente da Costa Mattos s’écriait: Pouco sangue Iudeo he bastante a destruyr o mundo! («Un peu de sang juif suffit à détruire le monde!»)³².

S’agit-il seulement de fleurs de rhétorique? Le «sang» n’est-il qu’une métaphore destinée à donner plus d’intensité dramatique au soupçon qui veut que les nouveaux chrétiens continuent à apprendre à leurs enfants à judaïser en secret? Ou bien faut-il leur accorder une signification proprement génétique et biologique? Dans sa défense des statuts de pureté de sang parue en 1637, Juan Escobar del Corro est très net: pour lui, le foetus hérite des qualités morales de ses parents au moment même de la conception; par conséquent, si un seul membre d’une famille commet un péché, cela prouve qu’un sang impur coule dans leurs veines à tous³³. D’autres textes sont encore plus éloquents. Dans sa Centinela contra judíos (Sentinelle contre les juifs), Fray Francisco de Torrejoncillo propose, en 1673, une définition du «juif» à donner froid dans le dos au lecteur d’aujourd’hui: «Pour prêcher la haine des chrétiens, du Christ et de sa Loi divine, il n’est pas nécessaire d’avoir un père et une mère juifs. Un seul suffit. Si le père ne l’est pas [juif], il suffit que la mère le soit. Et celle-ci n’a pas besoin de l’être entièrement, l’être à demi suffit; bien plus, un quart suffit, ou même un huitième. Notre Sainte Inquisition a découvert des gens qui, séparés de leurs ancêtres juifs par vingt et une générations, continuaient de judaïser³⁴…»

Mais Fray Francisco tient à souligner un autre point, qui rend la dimension biologique encore plus manifeste: «Dans les palais, les nourrices choisies pour allaiter les fils de rois et de princes doivent être de vieilles chrétiennes [cristianas viejas], car il n’est pas convenable qu’ils sucent un vil lait juif. Venant de personnes infectées [personas infectas], ce lait ne peut qu’engendrer des inclinations perverses… Dans la cité de Valladolid, il y a environ trente ans, on a brûlé vif un judaïsant, Don Lope de Vera, natif de la ville de San Clemente, dans La Manche; on a pu prouver que son sang était illustre, mais il est apparu que la nourrice qui l’avait allaité était de sang infecté [era de sangre infecta; entendez: c’était une nouvelle chrétienne]³⁵.»

Nous faut-il un autre exemple? Ouvrons la biographie de l’empereur Charles Quint où, en 1604, Fray Prudencio de Sandoval rapproche ainsi judéité et négritude: «Je ne critique pas la compassion chrétienne qui embrasse tous les hommes, car alors je commettrais un péché mortel; je sais que dans la présence divine il n’y a pas de distinction entre juif et gentil, parce qu’Unique est le Seigneur de tous. Cependant, qui peut nier que chez les descendants des juifs persiste et se perpétue le mauvais penchant de leur ancienne ingratitude et de leur aveuglement, tout comme chez les Noirs [persiste] la qualité inséparable de leur négritude [negrura]? En effet, quand bien même ces derniers s’uniraient un millier de fois à des femmes blanches, les enfants naîtraient toujours avec la peau foncée. De même, il ne suffit pas à un juif d’être aux trois quarts aristocrate [hidalgo] ou vieux chrétien, car une seule lignée [sola una raza] le souille et le corrompt³⁶…»

Certes, nous ne sommes pas encore en présence du concept moderne de race, mais avouons que nous nous en rapprochons dangereusement.

De l’émancipation à la persécution

Les Allemands ne sont pas allés puiser leur inspiration dans les conceptions ibériques de la «pureté de sang». La limpieza de sangre en Espagne et au Portugal, l’antisémitisme racial dans l’Allemagne moderne sont deux phénomènes autochtones qui se sont développés de façon indépendante, le second ayant oublié le premier. C’est pourquoi leurs similarités sont d’autant plus frappantes.

Mais procédons avec méthode. On ne saurait se contenter de tracer deux colonnes, l’une hispano-portugaise, l’autre allemande, et d’inscrire en regard: 1449: émeutes de Tolède — 1819: émeutes Hep-Hep; étudiants exclus des colegios mayores — et des corporations étudiantes allemandes (Burschenschaften) au XIX^e ³⁷; XVI^e siècle: Libro verde de Aragon et Tizon de la nobleza de España, recueils donnant la liste des membres de la noblesse espagnole ayant du sang juif dans les veines — 1912: Semi-Gotha faisant de même pour la noblesse allemande³⁸; définition fractionnelle des juifs par Torrejoncillo — 1935: lois de Nuremberg. Très tentantes, ces listes pourraient facilement être allongées, et certaines correspondances paraître suffisamment remarquables pour mériter un supplément d’enquête. Néanmoins, il s’agira toujours de points de détail, lesquels, par-delà des similitudes de surface, suggèrent l’existence de structures plus profondes, de schémas plus généraux.

Et ce n’est pas en nous attardant sur les différences évidentes, mais pas réellement décisives pour notre propos, entre la conversion dans les temps prémodernes et l’assimilation et l’émancipation à l’époque moderne que nous pourrons dégager ces structures. Concentrons plutôt notre attention sur l’essentiel. Jusqu’à l’époque moderne, répétons-le, le seul moyen pour un juif de s’affranchir des incapacités juridiques qui pesaient sur lui et de se fondre dans la société dominante fut la conversion religieuse. Vues sous cet angle, les conversions en masse de juifs espagnols et portugais entre 1391 et 1497 peuvent être assimilées à une forme d’émancipation grâce au baptême. Cette affirmation apparemment paradoxale ne devrait pas vous choquer, car elle est entendue dans un sens très précis et ne vise en aucun cas à cautionner l’apostasie. D’un point de vue fonctionnel, les conversions ibériques, comme plus tard l’émancipation, entraînèrent l’abolition des anciennes restrictions et, au début du moins, donnèrent aux juifs la possibilité de s’intégrer, sur de nouvelles bases, dans la majorité environnante. Ainsi sommes-nous, en dernière analyse, confrontés à un seul problème: celui de l’absorption des «nouveaux chrétiens» et des «nouveaux Allemands» dans leurs sociétés d’accueil respectives.

Malgré d’innombrables différences par ailleurs, l’entrée des juifs dans ces deux sociétés se déroula selon un même schéma: une première période (en Allemagne, il y en eut plusieurs) durant laquelle les juifs furent relativement bien acceptés, d’où une assimilation grandissante et leur afflux notable dans des secteurs importants de la vie économique et civique; puis, face à ce qui était perçu comme une intrusion, une montée des ressentiments donnant lieu à des manifestations ouvertes et incontrôlées de haine raciale; enfin, une discrimination raciale qui, si elle ne bénéficia pas au début de la bénédiction de l’État, finit par être institutionnalisée dans la loi.

Bien entendu, dans les deux cas, le moment décisif est celui où commença à percer une conception raciale des juifs. Toutefois, notre comparaison ne resterait qu’un aimable jeu d’historien, si nous n’étions prêts à en tirer toutes les conséquences. L’expérience ibérique ne doit pas être prise comme une lointaine ébauche de l’expérience allemande. Elle doit nous amener à changer de perspective et à formuler de nouvelles questions.

Préhistoire du racisme

Presque toutes les études savantes sur la montée de l’antisémitisme racial en Allemagne commencent par examiner les conditions dans lesquelles est né l’antisémitisme politique autour des années 1870 et surtout 1880³⁹. Plus souvent descriptives qu’analytiques, elles ne manquent pas de s’arrêter sur les apôtres bien connus du racisme antisémite, Wilhelm Marr ou Eugen Dühring, pour ne citer qu’eux. A la question des origines, elles se contentent, pour l’essentiel, de répondre en invoquant des influences extérieures, soit individuelles (Gobineau, Renan), soit culturelles — les grands thèmes racistes qui font alors leur apparition dans l’anthropologie, la biologie et même la linguistique, et qui, une fois intégrés, seront appliqués aux juifs. Plus subtile, l’une d’elles distingue un antisémitisme «chrétien» et un antisémitisme «antichrétien» dans l’Allemagne de la fin du XIX^e siècle, l’antisémitisme racial venant nettement se ranger dans cette seconde catégorie⁴⁰. La plupart s’accordent à penser que l’anti-sémitisme racial est une conséquence de la sécularisation, non pas un simple avatar laïc de l’antisémitisme religieux traditionnel (cela est admis, en principe, pour d’autres aspects), mais l’expression d’un rejet en bloc du passé religieux. Quel que soit leur point de départ, elles voient dans la composante raciale de l’antisémitisme un phénomène intrinsèquement moderne, qui instaure une rupture radicale avec la conception médiévale et chrétienne des juifs, au point d’en devenir l’antithèse même⁴¹.

C’est précisément là, me semble-t-il, que le rapprochement avec le cas ibérique prend tout son intérêt. Manifestement, aucun des facteurs que je viens d’énumérer n’a joué en Espagne et au Portugal. Dans ces pays profondément chrétiens, un «antisémitisme anti-chrétien» déclaré aurait été inconcevable, et auraient-ils existé, qu’un Marr ou un Dühring seraient morts sur le bûcher. Au départ limitée à de petits cercles de francophiles, l’idée moderne de sécularisation n’a commencé à poindre qu’à la fin du XVIII^e siècle. Enfin, les sciences et les pseudo-sciences du XIX^e siècle n’étaient pas encore nées. Pourtant, un antisémitisme revêtant des connotations nettement raciales s’est développé dans toute la péninsule ibérique.

Voilà qui devrait aussi ébranler au moins quelques-unes de nos certitudes concernant l’apparition et le développement d’un antisémitisme racial dans l’Allemagne moderne. Et avant tout, cela voudrait dire que les facteurs mentionnés plus haut, quoique importants, n’ont peut-être pas été aussi déterminants qu’on le prétend. En fait, les études menées jusqu’ici ont souvent tendance à confondre la cause et le catalyseur, et surtout, il leur manque une perception du processus dynamique qui a engendré l’antisémitisme racial. En élargissant notre horizon à l’Espagne et au Portugal prémodernes, nous pouvons commencer à comprendre quelle dialectique a présidé à l’assimilation des juifs dans des sociétés contraintes par de nouvelles circonstances à les accepter, mais conditionnées par des siècles de préjugés à les rejeter. Lorsque, comme cela se produisit dans les deux cas, l’assimilation devint une réalité suffisamment palpable (orthodoxie catholique dans la péninsule ibérique, acculturation et érosion de l’identité juive en Allemagne), l’ancienne définition religieuse du juif, devenue manifestement anachronique, céda progressivement le pas à une définition raciale.

Néanmoins, qu’une telle transition ait pu être possible dans les deux cas ne s’explique pas si aisément. Aussi nécessaires qu’ils aient pu paraître, qu’est-ce qui a permis des changements de mentalité prétendument aussi radicaux? Est-ce que de fervents chrétiens, comme on nous incite à le penser, sont d’une certaine façon d’abord devenus moins chrétiens? Les antisémites raciaux en Allemagne étaient-ils tous nécessairement antichrétiens? Ou alors, ne devons-nous pas nous demander si cette transformation des mentalités fut vraiment aussi radicale qu’on le dit? L’exemple ibérique montre déjà que la distinction entre «chrétien» et «antichrétien», légitime et féconde pour comprendre deux courants distincts de l’antisémitisme sous le IIe Reich, est peut-être trop tranchée, trop absolue, pour rendre compte de l’antisémitisme racial dans toutes ses manifestations historiques. A vouloir faire de ce dernier un phénomène chrétien ou antichrétien, comme s’il s’agissait de deux alternatives opposées, nous risquons de manquer le point historiquement important et nous enliser dans une querelle de mot. Tout dépend, en effet, de ce qu’on entend par «chrétien». Si ce terme recouvre l’enseignement officiel de l’Église, alors la conclusion va de soi. Mais, à l’évidence, le corpus tout entier du dogme et de la théologie chrétienne ne reflète ni la diversité des comportements, des idées et des sentiments des fidèles qui s’en réclament, ni le large éventail d’interprétations auquel il a donné lieu. Les «statuts de pureté de sang» se heurtèrent, tant en Espagne qu’au Portugal, à l’opposition d’hommes d’Église qui, en effet, leur reprochaient d’être contraires aux principes du christianisme, mais ils reçurent aussi le soutien de quantité d’autres pour qui la contradiction n’était pas apparente. Bien plus, ces statuts furent ratifiés par plusieurs papes au cours du XVI^e siècle⁴². Au XIX^e siècle en Allemagne, des antisémites raciaux comme Otto Glagau, Franz Perrot et Rudolph Meyer n’étaient nullement antichrétiens, sans parler des petits-bourgeois, des ouvriers et des paysans qui écoutaient avec autant de ravissement les discours racistes des démagogues que les prêches de leurs pasteurs et qui, contrairement aux intellectuels, n’étaient guère troublés par leurs discordances.

L’alternative «chrétien» ou «antichrétien» nous ramène finalement à cette autre opposition qui lui est liée, «médiéval» ou «moderne». Comme le montre l’exemple ibérique, la thèse selon laquelle l’antisémitisme racial aurait, par définition, marqué une rupture complète avec toutes les formes antérieures d’antisémitisme doit être nuancée, pour ne pas dire plus. Cependant, il se suffit pas de concéder que l’Espagne et le Portugal faisaient figure d’exception, et s’en tenir là, comme si durant tout le Moyen Age chrétien, seuls les Espagnols et les Portugais auraient eu une propension au racisme.

Dans une note en bas de page de son étude magistrale sur Gerson Bleichrtider, le banquier juif de Bismarck, Fritz Stem observe en passant: «Les historiens se sont toujours attachés aux formes organisées d’antisémitisme. Pourtant, une étude comparée de l’antisémitisme latent et informel dans les différents pays d’Europe serait une entreprise difficile mais immensément riche d’enseignements⁴³.» On pourrait en dire autant de ce que j’appellerai provisoirement l’antisémitisme racial latent dans l’Europe chrétienne des temps prémodernes. Bien entendu, s’il existait, ce n’était pas sous ce nom, puisque la langue ne l’avait pas encore inventé. Pour autant, cela ne signifie pas qu’un réexamen des conceptions médiévales du juif serait condamné à poursuivre une obscure et vague réalité. En dernier ressort, toute vision hostile des juifs qui affirme, même implicitement, la permanence de leurs défauts doit déjà être considérée comme fondamentalement ou du moins potentiellement «raciste».

Du coup, l’idée trop simple selon laquelle l’antisémitisme prémoderne n’aurait jamais été entaché de racisme pourrait bien se révéler spécieuse. Non seulement elle repose sur le postulat, jamais critiqué, d’une incompatibilité de principe entre le christianisme et des conceptions raciales, mais les preuves qu’elle avance n’en sont pas.

Constater que tout au long du Moyen Age des juifs convertis furent accueillis à bras ouverts et absorbés dans la société chrétienne ne nous dit pas encore comment les juifs dans leur ensemble étaient perçus dans certains milieux. Certes, ces juifs perdaient leur odeur distinctive et autres infirmités sur les fonts baptismaux, mais qu’en allait-il des autres que ne lavait pas l’eau bénite? Certes, l’Église croyait fermement qu’à la fin des temps, quand le Christ reviendrait sur terre et que le monde changerait radicalement, même les juifs embrasseraient la religion chrétienne. Toutefois, en dehors des accès de ferveur millénariste, la fin des temps demeurait une perspective extrêmement lointaine. Cherchant une métaphore pour décrire le temps infini qu’il lui faudrait pour conduire sa timide maîtresse au lit, le poète anglais du XVII^e siècle Andrew Marvell pouvait écrire: «Aurions-nous l’éternité devant nous…, que vous pourriez, en effet, refuser jusqu’à la conversion des juifs.»

La vraie question est donc celle-ci: comment le peuple juif était-il collectivement perçu, non pas dans la théologie officielle d’une lointaine fin des temps, mais dans la longue durée de l’histoire qui s’étend du présent «jusqu’à la conversion des juifs»? Or, des siècles d’enseignement chrétien n’avaient cessé de rabâcher leurs sempiternels traits de caractère, leur obstination, leur nuque raide, leur entêtement, leur rigidité. Les juifs n’étaient pas seulement inflexibles, mais identiques à eux-mêmes depuis les premiers péchés de leurs ancêtres. L’art, le folklore, l’imagination populaire se plaisaient à donner une image stéréotypée de leur apparence physique. Toute l’Europe chrétienne subit ce conditionnement, qui ne peut qu’avoir puissamment contribué à l’apparition d’une conception des juifs étrangère au dogme chrétien — celle de leur fondamentale immutabilité. Tant qu’elles ne faisaient pas irruption dans la réalité, ou, mieux, tant qu’elles ne devenaient pas réalité, leur ultime conversion et leur métamorphose aux temps eschatologiques pouvaient sans danger être reçues comme des articles de foi. Ce qui est proprement fascinant dans le cas de l’Espagne et du Portugal, c’est que ce qui, ailleurs, n’était attendu qu’à la fin des temps se réalisa en grande partie hic et nunc. Les autres pays d’Europe pouvaient s’accorder le luxe de repousser à plus tard une réflexion sur la façon dont ils accueillerait les juifs convertis de la fin des temps. Seuls les Espagnols et les Portugais furent mis sans attendre à l’épreuve, et ce fut un échec. Pour la première fois dans l’histoire, le racisme, déjà partout présent de façon virtuelle, s’actualisa⁴⁴.

Même vers la fin du XVIII^e siècle, lorsque de nouveaux courants de pensée et de nouvelles formes d’expression politique commencèrent à préparer le terrain à l’émancipation des juifs d’Europe, la longue propension de bien des chrétiens à considérer comme innés les caractères dégénérés de ce peuple refit aussitôt surface. Tout comme autrefois les controverses sur les statuts de pureté de sang en Espagne et au Portugal, les nombreux débats suscités en France puis en Allemagne par leur l’émancipation tournaient tous autour d’une question déterminante: les juifs étaient-ils capables ou non d’une authentique et radicale transformation? Comme les adversaires ibériques de l’abolition des distinctions juridiques entre «nouveaux» et «vieux» chrétiens, les Français et les Allemands opposés à l’émancipation étaient convaincus qu’il ne fallait en attendre aucun changement réel, puisque, par définition, celui-ci relevait de l’impossible. Là encore était à l’oeuvre une vision fondamentalement raciste des juifs⁴⁵.

Bref, un réexamen de l’antisémitisme racial ne peut se cantonner à l’Allemagne de la fin du XIX^e siècle, ni même à l’Allemagne seule, mais doit s’accompagner d’une analyse renouvelée et approfondie du Moyen Age chrétien. Qu’on appelle celle-ci enquête sur le racisme antijuif latent, le protoracisme ou simplement la préhistoire de l’antisémitisme racial importe peu dans l’immédiat.

Au lieu de gloser sur les différences essentielles qui distinguent l’antisémitisme médiéval de l’antisémitisme moderne, une telle entreprise ne pourra que nous aider à mieux discerner ce qui est vraiment nouveau dans le second. A présent, j’imagine, vous comprenez pourquoi j’ai tant insisté sur les affinités que présentent le modèle ibérique et le modèle allemand. Mais je suis aussi tout à fait conscient des points importants sur lesquels ils divergent, et la distance qui sépare ce qui est latent ou en puissance de ce qui est exprimé ou en acte ne m’échappe pas. Des formes organisées d’antisémitisme politique ne pouvaient pas se développer en Espagne et au Portugal, pour la bonne raison que la politique telle qu’on l’entendrait au XIX^e siècle n’était pas encore née. Quoique obsessionnel et fondé sur des arguments théoriques, le racisme qui sous-tendait les statuts de pureté de sang n’avait pas les prétentions totalisantes des idéologies modernes. L’Inquisition, en dépit de tous ses excès, n’était pas la Gestapo; les antisémites espagnols et portugais n’étaient pas des nazis. Point de génocide ici. Les théoriciens les plus virulents de la limpieza ne prêchèrent jamais l’extermination physique des nouveaux chrétiens, au pire leur expulsion — solution typiquement médiévale —, ce à quoi l’État se refusa de souscrire⁴⁶. Si la limpieza de sangre nous révèle une société pour ainsi dire à la recherche d’une définition raciale, elle nous montre aussi les limites qu’un antisémitisme racial à l’époque prémoderne ne pouvait dépasser. Avec le recul du temps, elle nous apparaît oscillant perpétuellement entre deux pôles, capable de plonger des hommes dans le malheur, incapable de franchir certaines bornes. A n’en pas douter, cela tenait à la pesanteur d’un christianisme traditionnel aux présupposés fondamentaux duquel la société demeurait malgré tout encore attachée. Mais, de la même façon, cela ne veut pas dire que la sécularisation n’a joué qu’un rôle accessoire. La sécularisation n’a pas créé l’antisémitisme racial moderne. Elle a contribué à éroder les interdits que le christianisme, dans sa profonde ambivalence à l’égard du judaïsme, avait réussi à imposer à son hostilité envers les juifs⁴⁷. Inutile d’en énumérer ici les conséquences catastrophiques.

L’énigme de la contribution culturelle

Je m’aperçois que je n’ai pas abordé un aspect essentiel de tout rapprochement entre l’expérience ibérique et l’expérience alle-mande, à savoir l’extraordinaire contribution des «nouveaux chré-tiens» et des «nouveaux Allemands» à leurs cultures d’accueil respectives. Le temps nous manque pour entrer dans une analyse détaillée, mais je faillirais à mon devoir si, en guise de bref épilogue, je n’évoquais pas au moins quelques pistes de réflexion.

La présence absolument disproportionnée de juifs dans certains domaines de la culture allemande moderne continue, à juste titre, d’éveiller l’intérêt. Pourtant, un précédent a existé, et là encore, c’est dans la péninsule ibérique qu’il faut le chercher. Naturellement, cette coïncidence ne doit rien au hasard.

Depuis quelque temps, les hispanistes nous apprennent combien fut éminent le rôle des conversos dans la civilisation espagnole, et qu’une myriade d’Espagnols célèbres dans divers domaines de la création avaient, en fait, des ancêtres juifs⁴⁸. Il n’entre pas dans mon propos de dresser un catalogue. Disons seulement qu’il bruisserait de noms aussi illustres que Fernando de Rojas, auteur de l’immortelle Célestine, une des oeuvres fondatrices de la littérature espagnole et même européenne, Juan Luis Vives, penseur d’une stature universelle, Fray Luis de Leon, grand mystique et poète, Diego Lainez, deuxième général de l’ordre des Jésuites, personnellement choisi par Loyola pour lui succéder; une figure aussi connue que sainte Thérèse d’Avila et, il se peut, Cervantes lui-même⁴⁹. Plus important peut-être, il semblerait que certains aspects capitaux de la spiritualité et de la littérature espagnoles, depuis les courants mystiques et érasmiens du XVI^e siècle jusqu’au roman pastoral, ne sauraient être véritablement compris qu’en tenant compte du rôle des «nouveaux chrétiens». Répétons-le, ces hommes et ces femmes n’étaient pas des crypto-juifs, mais des descendants de juifs devenus chrétiens jusqu’au bout des ongles, dont la créativité, d’une certaine façon, s’était engagée sur des voies déviantes ou novatrices⁵⁰.

Pour l’historien qui étudie l’assimilation des juifs et leur apport à la culture allemande moderne, les progrès réalisés dans la connaissance du milieu hispanique ne présentent pas qu’un intérêt anecdotique. Une question ne cesse de revenir avec insistance: avoir des origines juives a-t-il eu une incidence sur la carrière et l’oeuvre de ceux qui se considéraient, non pas comme juifs, mais comme allemands et si oui, laquelle? La difficulté provient de ce qu’en général, nous savons à l’avance si tel penseur, tel artiste ou tel écrivain était né juif ou avait des ancêtres juifs. Aussi courons-nous toujours le risque, en examinant leur oeuvre, d’y découvrir de prétendus traits juifs, alors qu’il n’y en a peut-être pas. En revanche, les origines juives de bien des Espagnols illustres sont depuis fort longtemps oubliées, quand elles n’étaient pas déjà dissimulées de leur vivant. Seule une lecture extrêmement attentive et perspicace a permis à des chercheurs modernes de déceler dans certains textes littéraires d’imperceptibles variantes ou autres indices donnant à penser que leur auteur était un converso. Chose surprenante, dans plusieurs cas, les documents généalogiques venant confirmer leur intuition ont été découverts de façon indépendante ou après coup⁵¹.

Naturellement, ce phénomène n’a en soi rien de particulièrement mystérieux. Le génie créatif de tant de nouveaux chrétiens espagnols ou de tant de juifs allemands assimilés ne saurait être attribué à un vague patrimoine génétique; il s’explique d’abord et avant tout par des facteurs sociologiques et psychologiques⁵². Confrontés à une société où avoir des origines juives était une tare qui, même si on était le seul à en connaître l’existence, pouvait du jour au lendemain éclater au grand jour, les nouveaux chrétiens d’Espagne adoptèrent toute une variété de comportements. A l’ombre de l’Inquisition et des statuts de pureté de sang, certains s’abîmèrent dans un catholicisme encore plus farouche que bien des vieux chrétiens⁵³. D’autres se replièrent dans un crypto-judaïsme et finirent par émigrer, afin de pouvoir mener pleinement une vie de juifs. Cependant, beaucoup d’esprits sensibles, attachés à la religion chrétienne et à l’Espagne, trouvèrent une issue à leurs angoisses en s’aventurant, si l’on peut dire, hors des sentiers battus. Le spécialiste du judaïsme allemand moderne qui se penche sur leur histoire reconnaîtra chez eux bien des traits qui lui sont familiers, au point d’avoir presque une impression de déjà-vu. L’ambiguïté et l’insécurité du juif assimilé, son angoisse de flotter entre l’acceptation et le rejet, l’intégration et la marginalité, la jüdischer Selbsthass, sont déjà présentes en Espagne, quoique exprimées dans le vocabulaire d’une autre époque et reflétant les conditions d’une autre culture⁵⁴. Bien plus, il est même des poètes et des écrivains conversos dont la mordante ironie dirigée contre eux-mêmes les apparente étrangement à Heinrich Heine⁵⁵.

Bien que l’impact réel des juifs sur la civilisation espagnole ou sur la culture allemande au temps de Guillaume et de Weimar ne soit pas toujours facile à cerner, il est frappant de constater que, dans les deux cas, la société dans son ensemble n’en considérait pas moins certaines qualités comme typiquement juives, ce qui ne fut pas sans conséquences. Même après l’expulsion de tous les juifs récalcitrants en 1492, le commerce et les affaires, ainsi que la médecine, continuèrent à passer aux yeux des vieux chrétiens espagnols pour des occupations «juives». L’intellectualité de façon générale passait aussi pour juive, d’où son caractère suspect et dangereux⁵⁶. Plus inquiétant encore, avec le temps, certains modes de pensée furent classés comme typiquement «juifs» et donc bannis. C’est peut-être dans ce domaine, plus que dans tout autre, que le racisme espagnol fit payer à cette grande et talentueuse nation l’un des plus lourds tributs. Je terminerai par deux citations, très éloignées dans le temps et l’espace, que j’ai volontairement extraites d’un contexte inhabituel: les sciences physiques. La première est de Johannes Stark, l’un des grands prêtres de la physique «aryenne» qui dénonçait non seulement Einstein et la relativité, mais l’ensemble de la physique théorique comme juive et anti-allemande, et révisait l’histoire des sciences en conséquence. En 1937, Stark écrivait: «Ce n’est certainement pas un hasard si les grandes découvertes appartiennent presque exclusivement à la race germanique (Galilée, Newton, Faraday, Rutherford, Lenard). Toutes ont en commun de diriger leur attention sur la réalité de la Nature… A l’extrême opposé de cette attitude spirituelle se situe la physique dogmatique juive⁵⁷…»

L’autre provient de l’Espagne du XVIII^e siècle, où seule avait droit de cité la physique aristotélicienne et où beaucoup croyaient que son inventeur avait été un «vieux chrétien». En 1758, raillant l’obscurantisme de ses contemporains, Xavier de Munibe, comte de Peñaflorida, résumait ainsi ce que pensait la majorité des Espagnols: «Pourquoi devrait-on écouter ces chiens d’hérétiques, ces athées ou ces juifs comme Newton, qui était un hérétique de première… [comme] Galileo Galilei, qui avec un nom pareil ne pouvait être qu’un archijuif ou un proto-hébreu, et d’autres dont le nom suffit, lui aussi, à donner la chair de poule⁵⁸?»

Mon épilogue s’arrêtera là. Comme ce qui l’a précédé, c’est à peine s’il rend justice à un sujet aussi vaste et aussi complexe. Mais peut-être a-t-il éveillé votre curiosité et me donnerez-vous un jour une autre occasion de mettre à l’épreuve votre indulgence.

(Jean-Claude Eslin)

1. Cf. Sur l’antisémitisme, Calmann-Lévy, 1973, pages 11 et suivantes, citant Jacob Katz, Exclusion et tolérance, New York, 1962, tr. franç. Lieu commun, 1987, chap. 12. De l’intérêt qu’éveille encore cette manière politique (en termes de coexistence) de situer les rapports entre juifs et non-juifs, on trouvera un exemple récent et frappant dans le texte de Jean-Pierre Winter, «Du “Tout est permis” au “Tout est possible”, variations cliniques sur les juifs, les non-juifs et la violence», dans Psychanalystes, violence et subjectivation, n° 45.

(Yosef Hayim Yerushalmi)

* En préparant ce travail, j’avais dans l’idée que le public, rassemblé par le Leo Baeck Insitute, serait vraisemblablement plus au fait de l’histoire moderne des juifs allemands que de celle des nouveaux chrétiens d’Espagne et du Portugal. D’où la place apparemment disproportionnée réservée à certains aspects ibériques du problème. Cependant, comme le lecteur s’en rendra compte, tel n’est pas l’objet premier de cette conférence. Il en va de même des notes qui lui font suite et des références bibliographiques qu’elles contiennent.

1. Cecil Roth a été le premier, il y a plus de quarante ans, à tenter une comparaison entre l’antisémitisme espagnol et l’antisémitisme allemand. Voir «Marranos and Racial Anti-Semitism: A Study in Parallels», Jewish Social Studies, II (1940), p. 239-48. Écrite à une époque où l’Allemagne de Hitler était à l’apogée de sa puissance, cette brève étude s’attachait surtout à montrer les parallèles immédiats que l’on pouvait dresser avec les politiques raciales mises en œuvre par les nazis à l’encontre des juifs, et ne cherchait pas à généraliser ou conceptualiser le problème. En outre, Roth ne disposait pas de la masse des documents exhumés depuis sur le rôle des conversos et la place de la «pureté de sang». dans la société ibérique. Si son étude a suscité quelques polémiques — notamment à propos du caractère «racial» de l’antisémitisme espagnol (voir infra, note 29) — l’approche comparatiste qu’il proposait n’a pas connu de suite. A cet égard, je trouve curieux que Léon Poliakov ait cru bon de rapprocher le cas ibérique, non de l’antisémitisme racial des Allemands, mais du racisme des Boers en Afrique du Sud tel que l’a décrit Hannah Arendt. Voir son Histoire de l’antisémitisme, vol. II De Mahomet aux marranes, Paris, 1961, p. 281.

2. Joshua Trachtenberg, The Devil and the Jews, New Haven, 1943, réimp. Philadelphie, 1961, p. 47 et suivantes.

3. Contentons-nous de ces quelques exemples: les descendants de la tribu de Siméon pré-sentent, chaque année à date fixe, des plaies sanglantes aux pieds et aux mains; ceux de la tribu d’Aser ont la main droite plus courte que la main gauche; ceux de la tribu de Naftali naissent avec quatre dents, comme les cochons, et leurs oreilles ressemblent à celles de cet animal; ceux de la tribu de Lévi ne peuvent cracher devant eux, le crachat retombe sur leur barbe; quant aux femmes de la tribu de Joseph, à partir de trente-trois ans, elles ont des vers vivants dans la bouche quand elles dorment (Trachtenberg, The Devil and the Jews, op. cit., p. 51 et suivantes). Pour d’autres variantes et la croyance selon laquelle les juifs de sexe masculin ont des mentruations, cf. Y. H. Yerushalmi, From Spanish Court to Italian Ghetto, New York-Londres, 1971, 2e éd., Seattle-Londres, 1981, p. 126-33 [De la cour d’Espagne au ghetto italien, trad. franç. par Alexis Nouss, Paris, 1987, p. 113-119].

4. Voir Peter Browe,»Die Kirchenrechtliche Stellung der getauften Juden und ihrer Nachkommen«, Archiv fur katholisches Kirchenrecht, CXXI (1941), p. 3-22, 165-191.»In keiner mittelalterlichen Regel treffen wir eine Bestimmung, die konvertierte Juden ausschloss: höchstens liess man, im Anschluss an den Kanon von Nicaea, die neu Getauften aine Zeit lang warten, um ihrer Bewährung sicher zu sein«(ibid., p. 6).

5. Sur les persécutions wisigothiques, voir Salo W Baron, A Social and Religious History of the Jews (ci-après SRH ), 2e éd., New York, 1952), vol. III, p. 36-46 [trad. fr., Histoire d’Israël, vie sociale et religieuse, Paris, 1956-1964 (seuls 5 volumes ont paru), vol. III: Héritiers de Rome et de la Perse, par Léo Lack, p. 41-56].

6. Aryeh Grabois, «De l’antisémitisme “théologique” à l’antisémitisme “racial”: la contro-verse sur le pape “juif” au XII^e siècle» (en hébreu), Zion, XLVII (1982), p. 1-16.

7. Vito Vitale, «Un particolare ignorato di storia pugliese: neofiti e mercanti», in Studi di storia napoletano in onore di Michelangelo Schipa, Naples, 1926, p. 233-246.

8. Après avoir examiné l’accueil favorable réservé aux juifs convertis hors de la péninsule ibérique, Browe écrit (»Die Kirchenrechtliche Stellung«, op. cit., p. 9):»Anders als im übrigen Europa lagen die Dinge in Spanien…«En fait, il consacre l’essentiel de son article à la discrimination dont furent victimes les conversos en Espagne, mais ne tire aucune conclusion des données qu’il présente.

9. La plupart des ouvrages classiques d’histoire offrent quantité de matériaux témoignant de cette intégration. Voir, inter alia, José Amador de los Ríos, Historia social, politica y religi osa de los judios de España y Portugal, 1 vol., réimp. Madrid, 1960, 3^e partie, chap. 1-2, p. 557-614; Cecil Roth, A History of the Marranos, Philadelphie, 1947, p. 20 et suivantes; Yitzhak Baer, A History of the Jews in Christian Spain, Philadelphie, 1961, vol. II, p. 274-275, 315-322; Julio Caro Baroja, Los judtos en la España moderna y contempordnea, Madrid, 1962, vol. I-II, passim.

10. Francisco Márquez Villanueva, «Conversos y cargos concejiles en el siglo XV», Revista de archivos, bibliotecas y museos, LXIII (1957), p. 503-540.

11. Sur la famille Santa Marfa, voir Baer, Jews in Christian Spain, vol. II, p. 139-51; Luciano Serrano, Los conversos D. Pablo de Santa María y D. Alfonso de Cartagena, Madrid, 1942; Francisco Cantera Burgos, Alvar Garcia de Santa Maria: Historia de la juderta de Burgos y de sus conversos mas egregios, Madrid, 1952. A propos de Solomon Halevi, Américo Castro remarque: «De lui sont issus tous les théologiens, les juristes et les historiens du nom de Santa Marfa, dont les œuvres remplissent de distinction les belles-lettres du XV^e siècle» (The Structure of Spanish History, Princeton, 1954, p. 537).

12. Sur le grand nombre de conversos, et même d’actifs judaïsants, entré dans l’ordre de saint Jérôme au cours du XV^e siècle, voir Albert Sicroff, «Clandestine Judaism in the Hieronymite Monastery of Nuestra Sefiora de Guadalupe», Studies in Honor of M. J. Bernardete, New York, 1965, p. 89-125; Haim Beinart, «The Judaizing Movement in the Order of San Jerônimo in Castile», Scripta Hierosolymitana, VII (1961), p. 167-192.

13. On en trouvera un exemple dans Francisca Vendrell, «Concesíon de nobleza a un conver-so», Sefarad, VIII (1948), p. 397-401 (il s’agit de l’octroi, en 1416, par Ferdinand Ier d’Aragon d’un titre de noblesse au converso Gil Ruiz Naiari).

14. Andrés Benuildez, Historia de los Reyes Catolicos Don Fernando y Doña Isabel, Séville, 1870, vol. I, chap. 43, p. 124-125. Parmi les plats typiquement juifs, Bernàldez mentionne l’adefina. Le même terme se retrouve dans une satire du XV^e siècle contre les conversos (voir infra, note 16) publiée par H. Pflaum, qui en donne cette définition: «un ragoût aux choux et aux épices qu’on prépare le vendredi et qu’on garde sous la braise pour le samedi» (Revue des études juives [ci-après REJ], LXXXVI, p. 146, note 6).

15. L’analyse la plus complète des efforts déployés par le Moyen Age chrétien pour convertir les juifs est celle de Peler Browe, Die Judenmission im Mittelalter und die Piipste, Rome, 1942.

16. Heinz Pflaum, «Une ancienne satire espagnole contre les marranes», REJ, LXXXVI (1928), p. 131-150.

17. Isidore Loeb, «La correspondance des juifs d’Espagne avec ceux de Constantinople», REJ, XV (1887), p. 262-276.

18. Baer, Jews in Christian Spain, vol. II, p. 279 et suivantes. Cf Nicholas G. Round, «La rebelíon toledana de 1449», Archivum, XVI (1966), p. 385-446; E. Benito Ruano, «Del problema judío al problema converso», Simposio Toledo Judaico, Madrid, 1973, vol. II, p. 13 et suivantes.

19. Sur ces dernières, voir Y. H. Yerushalmi, The Lisbon Massacre of 1506 and the Royal Image in the “Shebet Yehudah”, Cincinnati, 1976, p. 1-34.

20. D’où le titre, Libro del Alborayque (1488), de cet écrit anonyme dirigé contre les conversos dont on trouvera un résumé et des extraits dans Isidore Loch, «Polémistes chrétiens et juifs en France et en Espagne», REJ, XVIII (1889), p. 238-242, et dans Fidel Fita, «La Inquisicíon de Torquemada., Boletin de la Real Academia de la Historia, XXI (1893), p. 379-382.

21. L’histoire de ces statuts a fait l’objet d’une étude magistrale due à Albert Sicroff: les Controverses des statuts de «pureté de sang» en Espagne du XV^e au XVII^e siècle, Paris, 1960. Cf également Caro Baroja, Los judíos, vol. II, p. 267-380. L’hypothèse avancée par Américo Castro (Structure of Spanish History, p. 524 et suivantes), selon laquelle l’obsession de la limpieza de sangre serait née d’une réaction des Espagnols face à une préoccupation prétendument similaire chez les juifs s’est vue, à juste titre, quoique sur des bases différentes, rejetée aussi bien par Sicroff (les Controverses, op. cit., p. 88, note 98) que par Antonio Domínguez Ortiz (Los Judeoconversos de España y América, Madrid, 1978, p. 78-79).

22. En théorie, les statuts visaient autant les descendants des juifs que des Maures; dans la pratique, cependant, ils frappaient surtout les judéo-chrétiens. Voir Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 26.

23. On trouvera le texte de la Sentencia-Estatuto dans Fritz [Yitzhak] Baer, Die Juden im Christlichen Spanien, vol. II, Kastilien/Inquisitionsakten, Berlin, 1936, n° 302, p. 315-319, et dans Eloy Benito Ruano, Toledo en el siglo XV, Madrid, 1961, p. 191-196. Sur la genèse de ce statut et l’opposition qu’il rencontra, voir Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 32-62. Cf également E. Benito Ruano, «La Sentencia-Estatuto de Pero Sarmiento contra los conversos toledanos», Revista de la Universidad de Madrid, VI (1957), p. 277-306.

24. Voir Première Épître aux Corinthiens 12, 13; Épître aux Galates 3, 27-28; Épître aux Éphésiens 1, 6; Épître aux Colossiens 3, 11. Ce sont ces passages et quelques autres qui serviront de bases scripturaires à la défense érudite et passionnée de l’unité de l’Église rédigée en 1449 par Alonso de Cartagena, ouvrage fondamental dont les arguments seront repris par presque tous les adversaires ultérieurs des statuts de pureté de sang. Voir D. Alonso de Cartagena, Defensoriurn Unitatis Christianae, éd. par Manuel Alonso, Madrid, 1943. La bulle de Nicolas V condamnant la Sentencia-Estatuto est reproduite dans l’annexe XV, p. 367 et suivantes.

25. Ainsi, dans un mémoire attaquant les statuts de Tolède rédigé presque immédiatement après leur adoption à la demande de Lope de Barrientos, évêque de Cuenca, Fernan Díaz de Tolède, lui-même un converti, insiste sur ce point: les premières conversions remontant à l’époque des rois goths, quel Espagnol peut être sûr de ne pas avoir des ancêtres juifs? Et de donner des exemples circonstanciés de cas où le sang juif s’est mêlé à celui de la noblesse et même de la famille royale. Ce mémoire est reproduit dans Alonso de Cartagena, Defensorium…, op. cit., annexe II, p. 343-356.

26. Vers 1482, la guilde des tailleurs de pierre (pedreros) de Tolède interdit à ses membres d’enseigner leur art aux conversos; pareillement, les conversos n’avaient ni le droit de s’installer dans la province de Guipuzcoa ni celui de se marier avec de vieux chrétiens (voir Henry Charles Lea, A History of the Inquisition of Spain, vol. II, New York, 1906, p. 285). Par la suite, les statuts de pureté de sang continuèrent à se répandre, comme en témoigne leur adoption par l’ordre de saint Jérôme une première fois en 1486 et de façon définitive en 1495, le collège de San Bartolomé (Salamanque) et de Santa Cruz (Valladolid) en 1488, celui de San Ildelfonso en 1519, le monastère dominicain d’Avila en 1496, d’autres communautés dominicaines à partir de 1531, les Franciscains à partir de 1525, le chapitre de la cathédrale de Séville en 1515 et de Cordoue en 1530. Toutefois, jusqu’au milieu du XVI^e siècle, l’Inquisition n’aura pas de statut de limpieza, et ce n’est qu’en 1593 que les Jésuites en adopteront un. Pour de plus amples détails, voir Sicroff, les Controverses, op. cit., chap. 2, p. 63-94.

27. Sicroff, les Controverses, op. cit., chap. 3, p. 95-139. Il convient de souligner que, de 1449 à 1557, le pouvoir royal ne fut pas à l’origine des statuts et ne les approuva pas toujours. Durant toute cette période, les pressions en leur faveur vinrent d’en bas.

28. En 1633, Juan Escobar del Corro, inquisiteur de Llerena, donne cette définition lapidaire du «nouveau chrétien»: Appellatur etiam Christianus novus non tain quia de novo ad fidem Christi sit conversus, sed qui ab his descendit (Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate pro-banda, cité par Caro Baroja, Los judíos, vol. II, p. 305).

29. Niant catégoriquement la présence d’une dimension raciale dans l’antisémitisme prémoderne, Guido Kisch s’en est vivement pris à Lea (Inquisition of Spain, vol. I, p. 126) et à Roth (cf. supra, note 1), les accusant «d’interpréter les sources médiévales à la lumière des théories racistes modernes». Voir son article «Nationalism and Race in Medieval Law», Seminar: An Annual Extraordinary Number of “The Jurist”, 1(1943), p. 71. Tout en reconnaissant que l’homme médiéval ne possédait pas, de façon consciente, un concept clair de race au sens moderne, Salo Baron jugea la position de Kisch trop extrême. Voir Baron, Modern Nationalism and Religion, New York, 1947, p. 276, note 26, et les «manifestations de racisme» qu’il relève dans le traitement des conversos ibériques, ibid., p. 15. S’en tenant toujours aussi fermement à son point de vue, Kisch rejeta également l’approche relativement prudente de Baron (voir Kisch, The Jews of Medieval Germany, Chicago, 1949, p. 314-16 et 531, note 60). Sur les positions plus récentes de Baron, voir SRH, vol. XIII, p. 84 et suivantes, où le développement sur la limpieza est explicitement intitulé: «Growing Racialism». Les mêmes divergences d’opinions se retrouvent parmi les hispanistes. Un spécialiste des conversos aussi distingué et aussi fin que Francisco Márquez Villanueva a pu soutenir que «le problème des nouveaux chrétiens n’était pas de nature raciale; c’était d’abord un problème social et, secondairement, religieux» («The Converso Problem: An Assessment», in Collected Studies in Honor of Américo Castro’s 80th Year [ci-après: Castro Festschrift], Oxford, 1965, p. 324). «A aucun moment, poursuit-il, le converso n’a porté en lui une flétrissure indélébile de type biologique. Normalement, un individu ne pouvait être déclaré tel qu’à l’issue d’une enquête généalogique ou d’une procédure policière de l’Inquisition…» Ce qui revient à dire que des origines juives infamantes, contrairement à une peau noire ou jaune, n’étaient pas immédiatement visibles. On en conviendra, Cette observation n’apporte rien au débat sur le caractère racial ou non de la limpieza, ni sur la nature indélébile de la flétrissure juive une fois celle-ci découverte. Inversement, tout en admettant que la distinction entre vieux et nouveaux chrétiens avait une dimension sociale et religieuse, Domínguez Ortiz estime que, très vite, celle-ci revêtit des connotations raciales (Los Judeoconversos, p. 77).

30. Sebastián de Covarrubias y Orozco, Tesoro de la lengua castellana, Madrid, 1611, fol. 605 r.

31. Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 182.

32. Vicente da Costa Mattos, Breve discurso contra a heretica perfidia do iudaismo, Lisbonne, 1623, fol. 31 V.

33. Tractatus bipartitus de puritate et nobilitate probanda, Lyon, 1637, fol. 71 r-74 r. Voir Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 224-225.

34. Francisco de Torrejoncillo, Centinela contra judíos, puesta en la torre de la Iglesia de Dios, Pampelune, 1691, p. 62.

35. Ibid., p. 214. Le martyre de Don Lope de Vera devint une cause célèbre au XVII^e siècle, non seulement parce qu’il était de naissance noble, mais surtout parce qu’il était vieux chrétien de souche. Voir Yerushalmi, From Spanish Court, op. cit., p. 450 [trad. franç, p. 435].

36. Fray Prudencio de Sandoval, Historia de la vida y hechos del emperador Carlos V, Biblioteca de autores espatioles [ci-après BAE], vol. LXXXII, Madrid, 1956, p. 319). On remarquera dans ce passage que le dogme traditionnel de l’égalité de tous les hommes dans le Christ coexiste allègrement avec une vision profondément raciste des nouveaux chrétiens d’Espagne.

37. Sur les colegios mayores, voir Yerushalmi, From Spanish Court, op. cit., p. 87 et les références bibliographiques proposées [trad. franç., p. 74 et 510, note 861; sur les corporations étudiantes allemandes, voir Oskar F. Scheuer, Burschenschaft und Judenfrage: Der Rassenantisemitismus in der deutschen Studentenschaft, Berlin, 1927.

38. A propos du Libro verde (en fait, jusqu’à leur interdiction officielle en 1623, divers livres de ce genre connurent une large diffusion) et du TizOrt de la nobleza (Le tison de la noblesse), voir l’analyse et la bibliographie proposées par Baron, SRH, vol. XIII, p. 99, 359, note 43. Le Semi-Gotha portait en fait ce titre: Weimarer historisch-genealogisches Taschenbuch des gesamten Adel jehudäischen Ursprunge, Weimar, 1912, 2e éd., Munich, 1913. Notons, entre parenthèses, qu’un ouvrage similaire sur la noblesse provençale intitulé Critique du nobiliaire de Provence vit le jour à la fin du XVII^e siècle sous la plume d’un avocat aixois, Barcilon de Mauvins. Voir Armand Lunel, Juifs du Languedoc, de la Provence et des États français du Pape, Paris, 1975, chap. 4, «Une noblesse de souche hébraïque», notamment p. 63 et suivantes.

39. Il serait superflu d’énumérer ici tous les travaux bien connus sur l’antisémitisme allemand ou plus généralement moderne qui commencent ainsi. Citons une notable exception, l’ouvrage d’Eleanore Sterling, Er ist wie Du: Aus der Frühgeschichte des Antisemitismus in Deutschland (1815-1850), Munich, 1956; 2e éd. parue sous le titre Judenhass: Die Anftinge des politischen Antisemitismus in Deutschland (1815-1850), Francfort-sur-le-Main, 1969, qui montre la présence, en Allemagne, d’attitudes raciales envers les juifs avant le milieu du XIX^e siècle (voir Judenhass, p. 67, 86-87 et, surtout, 125-129). P. G. J. Pulzer, The Rise of Political Anti-Semitism in Germany and Austria, New York, 1964, commence son analyse du «Racisme» (chap. 6, p. 49) par cette affirmation laconique: «L’antisémitisme racial est apparu en 1848 et même avant e, puis passe sans transition à l’examen du cas de Wilhelm Marr. L’un des nombreux mérites du livre, plus récent, de Jacob Katz, From Prejudice to Destruction: Anti-Semitism, 1700-1933, Cambridge, Mass., 1980, est de montrer la persistance et la continuité de nombreux préjugés antisémites depuis les débuts des temps modernes jusqu’à la veille de l’ère nazie. Cependant, même cet auteur n’évoque pas directement la question de l’antisémitisme racial en Allemagne avant la parution, en 1861, du pamphlet de J. Nordmann, Die Juden und der deutsche Staat (voir Katz, p. 213-214). A cet égard, le témoignage apporté par Moses Hess dans Rome et Jérusalem mérite d’être signalé. Bien que parue en 1862, sa caractérisation de l’antisémitisme allemand comme racial ne se présente pas comme la découverte d’un phénomène nouveau, ni comme une réponse à tel ou tel penseur antisémite, mais comme la synthèse d’un long et vaste travail d’observation enrichi de quantité d’expériences vécues, d’où il tire cette conclusion générale: «Aucune réforme du culte juif n’est assez radicale pour le juif allemand assimilé. Même le baptême ne le délivre pas de son cauchemar, l’antisémitisme allemand. Les Allemands haïssent moins la religion juive que la race juive, moins les croyances particulières des juifs que leurs nez caractéristiques [c’est moi qui souligne]. Ni la Réforme, ni le baptême, ni la culture allemande, ni l’émancipation n’ouvrent vraiment aux juifs allemands les portes de la société… On ne peut réformer les nez juifs et aucun baptême, ni aucun peigne ne transformera les cheveux juifs crépus et bruns en cheveux blonds et plats…» (Rome et Jérusalem. La dernière question des nationalités, trad. de l’all. par Anne-Marie Boyer-Mathia, présenté et annoté par Alain Boyer, préface de Simon Schwarzfuchs, Paris, 1981, Quatrième lettre, p. 81-82). Comme il le précise dans un bref post-scriptum placé en tête de son livre, Hess ignorait jusqu’à l’existence du pamphlet anonyme de Nordmann; quand il en prit connaissance, il était trop tard pour l’inclure dans sa discussion, son livre étant déjà composé. Ce n’est ni un hasard ni un oubli si l’apparition et le développement d’une composante raciale dans l’antisémitisme allemand moderne ne figurent pas parmi les grands thèmes analysés par Ismar Schorsch dans son panorama lucide et pénétrant des études historiques sur l’antisémitisme allemand: «German Antisemitism in the Light of Post-War Historiography», Leo Baeck Institute Yearbook, XIX (1974), p. 257-271. Depuis, la situation n’a guère changé. Cette question a tout bonnement été forclose avant terme, ou se trouve absorbée et obscurcie par une attention presque exclusive portée aux formes organisées, politiques ou autres, d’antisémitisme en Allemagne.

40. Voir notamment l’importante étude d’Uriel Tal, Christians and Jews in Germany: Religion, Politics and Ideology in the Second Reich, 1870-1914, trad. de l’hébreu par N. J. Jacobs, Ithaca, 1975, chap. V, «Christian and Anti-Christian Anti-Semitism», p. 223-78, et la bibliographie proposée, ibid., p. 227, note 5. Cf également du même auteur, «Religious and Anti-Religious Roots of Modem Anti-Semitism», Leo Baeck Memorial Lecture, n° 14, New York, 1971.

41. De façon symptomatique, l’ouvrage collectif Judenfeindschaft: Darstellung und Analysen, sous la direction de Karl Thieme, Francfort-sur-le-Main et Hambourg, 1963, contient une étude distincte en deux parties, l’une due au maître d’œuvre: »Die religiös motivierte Judenfeindschaft«, et l’autre à Karl Saller: »Die biologisch motivierte Judenfeindschaft«, qui s’ouvre sur cette déclaration (p. 180): »Der ”biologische“ Aspekt der Judenfrage ist ein Errungenschaft der Neuzeit. Er löste den konfessionellen Aspekt ab in der Mass, in dem die Konfessionen an iiffentlicher Bedeutung zu verlieren begannen.«

42. Sur les arguments utilisés pour concilier les statuts et la théologie catholique, voir Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 170-81. Le pape Alexandre VI (un Espagnol) ratifia le statut des Hiéronymites en 1495; Clément VII, celui du Colegio de San Ildenfonso en 1525; Paul IV, ceux de la cathédrale de Cordoue et de Tolède en 1555. Cf également supra, note 36.

43. Fritz Stern, Gold and Iron: Bismarck, Bleichröder, and the Building of the German Empire, New York, 1977, p. 497.

44. Point n’est besoin de spéculer sur ce qui se serait passé si les juifs allemands avaient suivi le conseil, amical mais naïf, de Theodor Mommsen et embrassé une forme, il est vrai édulcorée, de christianisme, afin de vaincre les «derniers» obstacles à leur complète assimilation. Voir Mommsen,»Auch ein Wort über unser Judenthum«(1880), reproduit dans Der Berliner Antisemitismusstreit, sous la direction de Walter Boehlich, 2^e éd., Francfort-sur-le-Main, 1965, p. 225-26.

45. A cet égard, une relecture attentive d’ouvrages pourtant assez connus serait éclairante. Contentons-nous de deux exemples. En 1791, l’antisémite allemand Karl Grattenauer publie un livre intitulé Über die physische und moralische Verfassung der heutigen Juden, où il déclare que baptiser les juifs a à peu près autant d’effet que «de vouloir laver un nègre jusqu’à ce qu’il devienne blanc»; assurément, les présupposés et les implications contenues dans ce titre et cette comparaison devraient nous alerter. Il en va de même de cette observation de Fichte, deux ans plus tard: «La seule façon de leur donner la citoyenneté consisterait à leur couper la tête en une nuit et à la remplacer par une autre qui ne renfermerait aucune idée juive.» Beaucoup ont été frappés par la brutalité de l’image, mais c’est avant tout la conception des juifs qui la sous-tend, à savoir qu’ils resteront toujours des juifs, qui devrait retenir notre attention. Je me risquerais même à dire qu’une relecture, avec des yeux neufs, de l’Essai sur la régénération physique, morale et politique des juifs (Metz, 1789) de l’abbé Grégoire, pourtant favorable aux juifs, serait instructive, pour peu qu’on adopte un point de vue sensiblement différent de celui auquel nous sommes habitués. Cette lecture «en creux». s’attacherait, non pas à la «régénération physique» des juifs, comme nous y invite le titre, mais à la réalité de leur dégénération présente que cette expression suppose. Et c’est bien un catalogue assez effrayant des tares physiques dont sont affligés les juifs que nous y découvririons — catalogue d’autant plus révélateur qu’il occupe une place de premier plan dans ce vibrant plaidoyer en faveur de leur émancipation. A n’en pas douter, Grégoire était capable de transcender (mais pas d’abandonner complètement) ces préjugés pris un à un et de plaider la cause des juifs, confiant qu’il était dans leur capacité de transformation physique — et morale. Toutefois, sa défense des juifs lui appartenait en propre, alors que ses préjugés en matière de tares biologiques reflétaient sûrement l’opinion de la majorité des Français, lesquels ne partageaient ni ses sentiments philosémites ni son optimisme d’homme des Lumières quant à leur perfectibilité.

46. En revanche, les moriscos (chrétiens d’origine maure) furent expulsés d’Espagne en 1609. Certes, leur expulsion fut facilitée par le fait qu’ils vivaient de façon plus groupée, qu’ils étaient plus aisément reconnaissables et qu’ils formaient, à eux tous, une communauté moins importante que les nouveaux chrétiens d’origine juive.

47. J’ai eu l’occasion d’exposer ce que je pense de la nature de cette ambivalence chrétienne et de son importance dans l’histoire — ambivalence révélant un délicat équilibre entre deux désirs contradictoires, celui d’avilir les juifs et, simultanément, de les préserver — dans ma «Response to Rosemary Reuther», in Auschwitz: Beginning of a New Era?, sous la direction d’Eva Fleischner, New York, 1977, p. 97-107.

48. On peut dire que la réévaluation du rôle des conversos a commencé avec les recherches de Manuel Serrano y Sanz sur «Les amis et protecteurs aragonais de Christophe Colomb», Origínes de la dominacton española en Arnérica, Madrid, 1918. Un autre moment-clé de cette réévaluation a été la publication, en 1937, du livre de Marcel Bataillon, Érasme et l’Espagne. Toutefois, l’impulsion décisive est venue en 1948, avec la parution de l’ouvrage d’Américo Castro, Españia en su historia (trad. angl.: The Structure of Spanish History, Princeton, 1954; éd. révisée sous le titre La realidad histórica de España, Mexico, 1962). La thèse centrale de ce livre capital, reprise par d’autres, est qu’on ne peut comprendre l’histoire de l’Espagne, si l’on ne tient pas compte de la richesse des échanges entre chrétiens, Maures et juifs durant le Moyen Age, et, à partir du XV^e siècle, entre «vieux» et «nouveaux» chrétiens. Ce n’est pas ici le lieu d’examiner la controverse que continue de susciter le travail de Castro, ni les faiblesses que présente à l’occasion sa vision de l’histoire et de la religion juives. Toujours est-il qu’en exerçant une influence féconde sur ses disciples et tant d’autres stimulés par ses recherches, cet historien a joué un rôle décisif dans la renaissance des études sur les conversos. Pour une vue d’ensemble des progrès réalisés dans ce domaine jusqu’en 1965, voir Antonio Domínguez Ortiz, «Historical Research on Spanish Conversos in the last 15 years», Castro Festschrift, p. 63-82.

49. Américo Castro était convaincu que Cervantes avait des ancêtres conversos. (Voir, en particulier, son Cervantes y los casticismos españoles, Madrid, 1975, p. 73, 264.) Bien qu’on ne dispose pas de documents généalogiques précis, certaines preuves indirectes ne sauraient être écartée à la légère. Cf l’état judicieux du problème dressé par William Byron dans Cervantes: A Biography, Garden City, New York, 1978, p. 24. Quoi qu’il en soit, il est désormais établi que Cervantes avait une conscience aiguë des tensions entre vieux et nouveaux chrétiens, qu’il était parfaitement au fait de la préoccupation obsessionnelle de la société espagnole pour la limpieza, et qu’on en trouve des échos significatifs dans son oeuvre.

50. Bataillon, Érasme et l’Espagne, op. cit., Paris, 1937; 2e éd. révisée, Erasmo y Espar-ta, Mexico-Buenos Aires, 1950. Cf Eugenio Asensio, «El Erasmismo y las corrientes espirituales afines: conversos, franciscanos, italianizantes», Revista de fdologia espariola, XXXVI (1952), p. 31-99. Concernant l’influence des conversos sur les courants réformistes et spirituels qui travaillaient le sentiment religieux dans l’Espagne du XVI^e siècle, Domínguez Ortiz fait observer: «Là, nous pouvons être plus affirmatifs… car comment un converso aurait-il pu être un chrétien ordinaire, un chrétien par habitude?» (Castro Festschrift, p. 79). Cf Francisco Márquez, (ibid., p. 328-29): «Celui qui, aujourd’hui, se donne la peine de lire et de comprendre les œuvres de sainte Thérèse, de Fray Luis de Leon, de Fray Diego de Estella, de Juan d’Avila le béni et de tant d’autres [ayant des ancêtres conversos] y trouvera la même horreur des institutions ecclésiastiques de l’époque, de la politique impérialiste, des conversions sous la contrainte, du césarisme, de la limpieza de sangre et de l’Inquisition… Tous éprouvaient une douloureuse nostalgie pour une société sans caste, un État sans violence et une Église spirituelle libérée des structures du pouvoir social.»

51. Rappelons quelques exemples parmi les plus étonnants. Les origines juives de sainte Thérèse d’Avila ont pu être établies grâce à la découverte d’un procès intenté par des membres de sa famille, les Sanchez de Cepeda, qui estimaient devoir être exemptés des impôts locaux en raison de leur statut d’hidalgo. L’enquête fit apparaître que leur père, Juan Sanchez (grand-père de Thérèse), s’était vu infliger une pénitence par l’Inquisition de Tolède en 1485 pour être revenu, de son propre aveu, au judaïsme. Néanmoins, soudoyée ou bienveillante, la cour d’appel autorisa ses fils à conserver leur présumée hidalguta, et les égarements de Juan Sanchez furent étouffés. Voir Narciso Alonso Cortés, «Pleitos de los Cepedas», Boletin de la Real Academia de la Historia, XXV (1946), p. 86-110, et cf H. Serfs, «Nueva genealogia de Santa Teresa, Nueva Revista de Filologia Hispanica, X (1956), p. 365-384. Encore plus spectaculaires peut-être sont les preuves découvertes à propos de Juan Luis Vives, dont Castro avait, dès 1948, soupçonné les origines juives (voir son España en su Historia, p. 682-85). Depuis lors, les archives de l’Inquisition ont révélé qu’il était d’extraction juive par ses quatre grands-parents, qu’il fréquenta une «synagogue» clandestine jusqu’à l’âge de dix ans, que son père, accusé de judaïser, fut brûlé vif, que les ossements de sa mère furent exhumés et brûlés eux aussi, enfin, que toute sa famille fut anéantie par l’Inquisition. Voir M. de la Pinta Llorente et José M. Palacio, Procesos inquisitoriales contra la familia judía de Juan Luis Vives, Madrid, 1964. Tout en demeurant fermement attaché à la religion chrétienne (il rédigea même une polémique théologique contre le judaïsme), Vives, on le comprend, quitta l’Espagne pour ne plus jamais y revenir.

52. Autrement dit, qu’un individu ait des ancêtres talmudistes ne suffit pas à lui conférer une «tournure d’esprit talmudique», et si l’intelligence se transmet en partie par voie génétique, ses caractéristiques juives, s’il en existe, ne s’héritent pas. De même, la créativité particulière dont je parle n’est pas «juive» par son contenu, ni au sens où elle serait le produit, pour ainsi dire nécessaire, de traditions religieuses ou culturelles. Inutile d’ajouter que je ne propose pas de faire entrer sainte Thérèse, ni aucun autre converso célèbre, dans je ne sais quel panthéon de juifs illustres ou de ranger leurs oeuvres dans la liste souvent abusivement gonflée des «contributions juives à la civilisation humaine». Ce qui m’intéresse ici, ce n’est pas qu’un tel ou un tel soit d’origine juive, mais les conflits intérieurs et les tensions avec le monde extérieur que de telles origines engendrent, ainsi que la façon dont ceux-ci s’expriment ou sont résolus. Mais encore faut-il que l’intéressé ait effectivement conscience d’être d’origine juive. (Pour une approche exemplaire de ce problème dans les temps modernes, voir Isaiah Berlin, «Benjamin Disraeli, Karl Marx and the Search for Identity», reproduit dans Against the Current: Essays in the History of ldeas, New York, 1980, p. 252-286 [«Benjamin Disraeli, Karl Marx, et la recherche d’une identité», in Trois essais sur la condition juive, trad. franç. de Louis Évrard, Calmann-Lévy, Paris, 1973, p. 9-78]). Des preuves directes et indirectes ont permis d’établir que les conversos mentionnés plus haut étaient effectivement conscients de leurs origines juives. S’agissant de Fernando de Rojas, de Vives, etc., cela ne fait aucun doute. Quant à sainte Thérèse, le Padre Jerónimo Gracián, qui était son ami proche, rapporte avec candeur dans un passage fascinant de son Espiritu de la beata Ana de San Bartolomé, que lorsqu’il demanda à Ana de lui raconter l’histoire de sa famille, celle-ci s’y prêta volontiers; en revanche, lorsqu’il informa Thérèse qu’il avait vérifié la noblesse de sa famille, aussi bien du côté des Ahumada que des Cepeda, «elle se montra, dit-il, fort irritée à mon égard de m’occuper de ces choses, disant qu’il lui suffisait de se savoir la fille de l’Église; et que cela la chagrinerait davantage de commettre un péché véniel que d’apprendre qu’elle descendait de vilains ou de confesos les plus vils et les plus bas» (cité par Américo Castro, De la edad conflictiva, éd., Madrid, 1974, p. 200-201). Cf également Castro, Structure, p. 565, à propos de Mateo Aleman, auteur du célèbre roman picaresque Guzmán de Alfarache, qui omit de préciser le nom patronymique de sa mère sur un document officiel, «parce qu’à Séville, le nom Enero sentait le juif à cent lieues».

53. Tout comme, en Allemagne sous Guillaume et sous Weimar, beaucoup de juifs assimilés devinrent de bons bourgeois allemands. Quoique bien réel, ce phénomène s’est vu accorder trop d’importance par Peter Gay dans son effort, par ailleurs salutaire, de tempérer certaines affirmations excessives, par exemple, que la culture allemande d’avant-garde aurait massivement été le fait de juifs. Voir, par exemple, son «Encounter with Modemism», ainsi que «The Berlin-Jewish Spirit» (Leo Baeck Memorial Lecture XV, 1972), reproduit dans Freud, Jews and Other Germans, Oxford, 1979. Rétorquer que quantité de juifs allemands avaient, en fait, des goûts extrêmement conservateurs ou, inversement, que de nombreux artistes allemands d’avant-garde n’étaient pas juifs permet d’affiner le problème, mais ne le fait pas disparaître. D’ailleurs, comme Gay prend soin de le préciser, «quelles que soient les exagérations que dénonce l’historien sceptique, la contribution des juifs à la modernité allemande n’en demeure pas moins remarquable. (ibid., p. 131). Voilà justement ce qui demande à être approfondi; or, me semble-t-il, la manière dont Castro et ses élèves ont abordé la question s’agissant de l’apport des conversos à la culture espagnole pourrait fort bien se révéler pertinente et heuristique.

54. Ces traits surgissent constamment dans la littérature savante consacrée aux conversos. De la plupart d’entre eux, le lecteur anglophone trouvera une éloquente description, accompagnée d’une abondante documentation, dans Stephen Gilman, The Spain of Fernando de Rojas, Princeton, 1972. Quant à la Selbsthass, contentons-nous de citer un franciscain anonyme qui, en 1581, écrivait: ce serait être aveugle que de ne pas voir qu’en Espagne, il ne se trouve aucun confeso «qui ne préférerait descendre du paganisme plutôt que du judaïsme, que tous ou presque donneraient volontiers la moitié de leur vie pour avoir ce pedigree… tant ils ont en horreur le lignage qu’ils ont reçu de leurs parents» (Sicroff, les Controverses, op. cit., p. 150).

55. Voir, par exemple, Caro Baroja, Los judíos, vol. I, p. 282-92, «El converso que se burla de su propria condicíon».

56. Pour de vivantes illusrations de cette attitude dans toutes les couches de la société espagnole, voir Castro, Structure, p. 472, 635-639 («Thought as a Great Danger»); id., The Spaniards, Berkeley, 1971, p. 550-553, 576; id., De la edad conflictiva, p. 162 et suivantes.

57. Das Dritte Reich und seine Denker: Dokumente, édité par Léon Poliakov et Josef Wulf, Berlin-Grunewald, 1959, p. 298. Sur Stark et la physique aryenne, voir Alan D. Beyerchen, Scientists under Hitler: Politics and the Physics Community in the Third Reich, New Haven, 1977, en particulier les chapitres 6 à 8.

58. Xavier de Munibe, Los aldearzos críticos, Évora, 1758, reproduit dans BAE, vol. XV, Madrid, 1850, p. 375, où il est faussement attribué au Padre José Francisco Isla; cité par Castro, The Spaniards, op. cit., p. 577 (qui le date par erreur de 1786).

De la limpieza de sangre espagnole au nazisme

Sources de l’antisémitisme moderne

Les conversions forcées

Les conversos: limites de l’assimilation religieuse

Pureté du sang contre pureté de la foi

De l’émancipation à la persécution

Préhistoire du racisme

L’énigme de la contribution culturelle

L’antisémitisme racial est-il apparu au XX^e siècle? De la limpieza de sangre espagnole au nazisme continuités et ruptures

Yosef Hayim Yerushalmi

Préambule de Jean-Claude Eslin